Второй тракта

.

ΠΕΡΙ ΑΡΕΤΩΝ.

Этика как онтологическое возвращение: добродетель и уподобление божественному у Плотина.

В основе второго трактата Шестой Эннеады Плотина лежит не просто нравственное учение, а целостная метафизическая антропология, где этика оказывается проекцией онтологии, а путь души – процессом восстановления своей подлинной природы. Ключевая интуиция, пронизывающая весь текст, формулируется как парадокс: чтобы бежать от зла, присущего материальному миру, душа должна уподобиться божественному, но само это божественное – Ум и Единое – не обладает добродетелью в человеческом смысле. Разрешение этого парадокса приводит Плотина к построению сложной иерархической системы, где добродетель выступает не как конечная цель, а как инструмент метафизической трансформации.

Исходным пунктом является различение двух типов уподобления. Первый – симметричное сходство между равными сущностями (образ с образом). Второй, радикально иной – асимметричное уподобление низшего высшему, где высшее есть самодостаточный архетип, а низшее – его несовершенное, производное подобие. Именно ко второму типу относится уподобление души божественному. Это означает, что этика с самого начала выводится за рамки межличностных отношений или социального конструирования и укореняется в онтологии причастности. Добродетель – это не социальная конвенция и не внутренний закон, а следствие и признак правильной онтологической ориентации души, ее обращенности к своему источнику.

На этом основании выстраивается строгая иерархия добродетелей, соответствующая ступеням освобождения души. Гражданские (политические) добродетели – первый, необходимый уровень. Их функция – не искоренение, а упорядочивание. Они вносят меру, границу и гармонию в «материю» души, смешанной с телом, умеряя страсти и исправляя ложные мнения. Плотин описывает их как «меры», делающие душу подобной умопостигаемой Мере. Это аскеза оформления, превращающая хаотичную психическую жизнь в нечто соразмерное и прекрасное. Однако это подобие есть лишь «отпечаток» (ихнос), а не сущностное тождество. Душа, обладающая лишь этими добродетелями, упорядочена, но все еще отождествлена с комплексом «душа-тело» и потому лишь внешне, по образу, подобна божественному.

Подлинное «бегство» начинается с перехода к высшим (катартическим) добродетелям. Если гражданские добродетели упорядочивают смешение, то высшие – устраняют саму смешанность. Их суть – очищение (катарсис), понимаемое как радикальное отличение истинного «я» души (ее умопостигаемой части) от всего привнесенного телом. Это не борьба со страстями, а пересмотр идентификации: боль, удовольствие, гнев признаются как нечто «иное» (алло) и «непроизвольное» (апроайретон), происходящее на периферии существа. Высшая добродетель есть состояние бесстрастия (апатейя) как не-соучастия, при котором разумное начало, «собрав себя в себе», пребывает в покое. Каждая из платоновских добродетелей получает здесь новое, «негативное» определение: мужество – отсутствие страха отделения от тела; благоразумие – независимость от страстей; справедливость – деятельность, сообразная уму; мудрость – чистое мышление, свободное от мнений.

Но и здесь Плотин проводит критическое различение. Само очищение – процесс удаления чужого – еще не есть благо. Оно создает лишь предпосылку, «благовидную» природу, способную к соединению. Подлинный поворот совершается в акте обращения (эпистрофэ) – метафизическом развороте внимания и воли души к умопостигаемому свету. Это обращение и есть сущность высшей добродетели. Его результатом становится созерцание (тэа) и оживление врожденных «отпечатков» (типои) высших форм в душе, которые до того пребывали в спящем состоянии. Метафора света ключева: как зрение актуализируется при встрече со светом, так и душа оживает для истинного знания лишь при «освещении» со стороны Ума. Таким образом, высшая добродетель оказывается синергией собственного усилия души (очищение) и даруемого просвещения (обращение). Это жизнь в соответствии с усмотренной внутренней истиной.

Этот анализ ведет к кульминационному переопределению цели: задача не в том, чтобы «быть безгрешным человеком», а в том, чтобы «быть богом». Плотин различает две степени этого обожения (тэозис). Если в очищенной душе сохраняются остатки непроизвольных движений, она – «двойственный бог», где высшее «я» пребывает в созерцании, сопровождаемое подчиненным психофизическим комплексом. Если же достигнуто полное бесстрастие, душа становится «богом в единственном числе» – то есть полностью отождествляется с умопостигаемым началом (Умом), «богом из числа следующих за Первым». Это и есть предельное «тождество», в отличие от «уподобления».

Отсюда следует радикальный вывод: добродетель в собственном смысле существует только в душе. В самом Уме нет «добродетелей»; там есть сама сущность блага, мудрости, справедливости как его непосредственная деятельность (энергейа). Ум не «имеет» справедливости – он и есть Справедливость как парадигма. Добродетель души – это отражение этой парадигмы в иноприродной, стремящейся сущности. Поэтому высшие добродетели – это просто различные аспекты одной и той же устойчивой ориентации души на Ум.

Завершает трактат различение двух образов жизни. «Предваряющая жизнь» – жизнь «хорошего человека», регулируемая гражданскими добродетелями. Это уподобление образу образу. «Иная жизнь» – жизнь богов, избираемая достигшим высших добродетелей. Его действия в мире могут внешне походить на действия добродетельного человека, но их источник и мера – иные, проистекающие из созерцания парадигмы. Это жизнь по ту сторону обычной морали, управляемая не правилами, а непосредственным видением истины.

Современное звучание этой концепции глубоко актуально. В противовес релятивизму и конструктивизму Плотин предлагает объективную основу этики, укорененную не в субъективных предпочтениях или общественном договоре, а в онтологической структуре реальности и природе сознания. Его иерархия добродетелей представляет собой тонкую феноменологию духовного развития: от интеграции личности (гражданские добродетели) через деидентификацию с психофизическим комплексом (очищение) к трансперсональному, созерцательному существованию (высшие добродетели). Это перекликается с современной психологией (например, идеей «осознанности» и децентрации) и философией, исследующей пределы субъективности. Плотин напоминает, что высшая этика – это не свод правил, а аскетика внимания, дисциплина, делающая сознание прозрачным для света, источник которого лежит за пределами индивидуального «я». В конечном счете, его учение – это призыв к метафизическому мужеству: признать, что наша глубочайшая сущность не принадлежит миру становления, и что подлинная нравственность есть следствие и выражение онтологического возвращения души к самой себе.

1. О подобии божеству через добродетель.

Поскольку зло по необходимости присутствует в этом мире и в этом месте, а душа желает избежать зла, необходимо бегство отсюда. Что же такое это бегство? Согласно мыслителю, оно есть уподобление божеству. Это возможно, если мы станем справедливыми и благочестивыми, обладая рассудительностью, и вообще пребудем в добродетели. Если мы уподобляемся через добродетель, то возникает вопрос: уподобляемся ли мы тому, кто обладает добродетелью? И какому именно божеству? Возможно, тому, кто, как принято считать, обладает этими качествами в высшей степени, а именно – мировой Душе и правящему в ней началу, которому присуща удивительная мудрость? Ибо разумно, пребывая здесь, уподобляться именно ему.

Однако прежде всего спорно, присущи ли ему все добродетели в том же смысле. Например, может ли он быть мужественным, если для него не существует ничего страшного, поскольку ничто не угрожает ему извне? Или благоразумным, если для него нет наслаждения, приходящего извне, которое могло бы породить вожделение при его отсутствии? Но если и он сам устремлен к умопостигаемому, откуда происходят и наши собственные высшие начала, то ясно, что и наш космос, и добродетели происходят оттуда же. Обладает ли то высшее начало этими добродетелями? Вероятно, неразумно приписывать ему так называемые гражданские добродетели: рассудительность, относящуюся к расчетливой части души; мужество – к яростной; благоразумие как согласие и гармонию вожделеющей части с разумным расчетом; справедливость как деятельность каждой из этих частей в соответствии с присущим ей уделом в отношении начальствования и подчинения.

Стало быть, мы уподобляемся не через гражданские добродетели, а через иные, более великие, хотя и носящие те же имена? Но если через иные, то означает ли это, что через гражданские – никак? Однако нелепо отрицать всякое уподобление через них, ведь именно таких людей молва называет божественными, и следует сказать, что они в определенной мере уподобились. Уподобление же через высшие добродетели представляет собой иной уровень. Но в обоих случаях получается, что высшее начало обладает добродетелями, пусть и не такими, как наши. Если же допустить, что уподобление возможно даже при различии состояний, когда мы соотносимся с иными добродетелями., ничто не мешает нам, уподобляясь не через его. добродетели, а через наши собственные, стать подобными тому, кто сам не обладает добродетелью как приобретенным качеством.

Как это возможно? Рассуждение таково: если нечто согревается присутствием теплоты, обязательно ли и источник этой теплоты должен согреваться? И если нечто становится горячим от присутствия огня, должен ли сам огонь нагреваться от присутствия огня? На первое возражение можно ответить, что в огне теплота присутствует, но как врожденное свойство, так что по аналогии добродетель для души является приобретенной, а для того начала, которое, будучи подражаемо, дает ее, – врожденной сущностью. На второе же возражение, основанное на примере с огнем, следует ответить, что то начало и есть сама добродетель, и мы считаем его более великим, чем добродетель.

Но если бы то, в чем причастна душа, было тождественно тому, от чего она причастна, следовало бы говорить именно так. Однако на деле одно – то высшее начало, а другое – то, что здесь. Ведь чувственно воспринимаемый дом не тождествен умопостигаемому образу дома, хотя и подобен ему. И чувственный дом причастен порядку и гармонии, однако в самом логосе образе. дома нет порядка, гармонии или соразмерности как чего-то отдельного; они суть его сущность. Таким же образом, причастные оттуда порядку, гармонии и согласию, которые и составляют здесь суть добродетели, мы понимаем, что там, в высшем, нет нужды ни в согласии, ни в гармонии, ни в порядке как в чем-то отличном от сущности, а следовательно, нет нужды и в добродетели как отдельном качестве. И все же мы уподобляемся тем высшим началам ничуть не менее через присутствие в нас добродетели.

Итак, против аргумента о том, что добродетель не необходима там, раз мы уподобляемся через добродетель здесь, приведены эти соображения. Однако к рассуждению следует привлечь не только логическую необходимость, но и убедительность, не останавливаясь на одном лишь принуждении разума.

В данном рассуждении Плотин исследует парадокс этического совершенствования: как конечная человеческая душа может уподобиться абсолютно совершенному и самодостаточному началу (Уму или даже Единому) через добродетель, если само это начало, по-видимому, не нуждается в добродетелях в человеческом понимании. Внутренняя логика строится на различении двух уровней добродетели: «гражданских» (политических), которые упорядочивают земную жизнь души, связанной с телом, и «высших» (катартических), которые очищают душу и направляют ее к умопостигаемому миру. Уподобление через гражданские добродетели уже делает человека «божественным» в земных пределах, но истинная цель – уподобление через причастность к самому источнику блага.

Ключевой ход мысли – разрешение парадокса через метафизику причастности. Высшее начало не «обладает» добродетелью как атрибутом; оно и есть сама сущность блага, порядка и гармонии, которые в нашем мире проявляются как отдельные добродетели. Подобно тому как огонь не «имеет» теплоты, а есть сама теплота, высшее начало есть сама совершенная действительность, которой добродетель имманентна. Человеческая же душа, приобщаясь к этому источнику через интеллектуальное и нравственное очищение, «перенимает» или отражает его свойства, обретая добродетель как качество, ведущее ее к подлинному уподоблению. Таким образом, добродетель – не инструмент для достижения внешней цели, а форма внутреннего преображения, делающая душу сообразной ее умопостигаемому истоку.

Современное звучание этой идеи заключается в переосмыслении этики не как системы внешних предписаний или социальных конвенций, а как онтологического пути самореализации. Вопрос «зачем быть добродетельным?» трансформируется в вопрос «каким необходимо стать, чтобы реализовать свою глубинную природу?». Идея Плотина предлагает модель, где нравственное совершенство – не служение абстрактной норме, а процесс становления тем, кто ты есть на уровне самой высокой своей возможности, процесс отражения в себе абсолютного источника гармонии и блага. В этом контексте конфликт между «естественным» и «моральным» снимается: высшая добродетель есть самое полное и адекватное выражение истинной сущности разумной души, ее возвращение к самой себе из состояния рассеяния в материальном мире.

2. О природе и степенях уподобления.

Итак, прежде всего следует рассмотреть те добродетели, через которые, как мы утверждаем, происходит уподобление, чтобы вновь обнаружить то самое, что у нас, будучи подражанием, является добродетелью, а там, будучи как бы первообразом, – добродетелью не является. При этом необходимо отметить, что уподобление бывает двояким. Один его вид предполагает тождество в сходных вещах, когда они в равной степени уподоблены одному и тому же образцу. В случаях же, когда одно уподобляется другому, а это другое есть нечто первичное и самотождественное, не обратимое к первому и не называемое ему подобным, – здесь уподобление должно быть понято иным способом, не требующим тождества формы, но, скорее, допускающим иное, если уподобление происходит по иному модусу.

Что же тогда такое добродетель – как совокупность и каждая в отдельности? Рассуждение прояснится, если обратиться к каждой из них; таким образом и общее начало, в силу которого все они суть добродетели, станет легко понятным.

Так называемые гражданские добродетели, о которых мы говорили ранее, упорядочивают нас, пока мы еще пребываем здесь в материальном мире., и делают нас лучше, ограничивая и соразмеряя вожделения, а в целом – умеряя страсти и устраняя ложные мнения посредством обращения к лучшему началу и через принцип определенности, выводящий за пределы безмерного и неопределенного к соразмеренному. И сами эти добродетели, будучи определенными, поскольку они суть меры в материи души, уподобляются той Мере, что пребывает в умопостигаемом мире, и несут в себе отпечаток тамошнего Блага. Ибо всецело безмерное, будучи материей, всецело лишено подобия; но по мере причастности форме оно уподобляется тому, что само есть бесформенный первообраз. Точнее сказать, более близкие к материи. сущности причастны форме.; душа же ближе к телу и сродственна ему, потому причастна форме. в большей степени, так что даже способна ввести в заблуждение, представляясь божеством, – ведь это соединение. не есть всецело божество. Таким вот образом эти люди, обладающие гражданскими добродетелями. и уподобляются.