Затем философ ставит вопрос о божественном принципе (Едином, или Благе). Он описывает его как «восседающего» (ὡς ἐποχούμενον) на умопостигаемой природе и подлинной сущности. Мы же оказываемся «третьими оттуда»: первое – нераздельное начало свыше (Единое), второе – разделяющееся около тел начало (душа), и мы – сложное существо, возникающее от соединения обеих. Душа становится «раздельной около тел» (περὶ τὰ σώματα μεριστὴν) не в том смысле, что она дробится, а в том, что она отдает себя величинам тел (διδωσιν ἑαυτὴν τοῖς σώματος μεγέθεσιν), оживляя каждое живое существо, оставаясь при этом единой – подобно тому как она оживляет и вселенную в целом. Или, как поясняет другая яркая метафора, она присутствует в телах не прямо, а как образ, отражающийся во многих зеркалах: она сияет (ἐλλάμπουσα) в тела, творя живые существа, но не состоит из себя и тела, а, оставаясь самой собой (μένονσα μὲν αὐτή), дает свои отражения (εἴδωλα δὲ αὐτῆς διδοῦσα).

Из этой модели проистекает вся иерархия психических функций. Первым и самым внешним отражением (πρῶτον δὲ εἴδωλον) является чувственное восприятие, принадлежащее сложному целому. От него, в свою очередь, происходит всякая другая форма душевной деятельности (πᾶν ἄλλο εἶδος λέγεται ψυχῆς), причем каждая возникает из предыдущей (ἕτερον ἀφ᾽ ἑτέρου ἀεί). Эта цепь отражений нисходит вплоть до порождающей, питающей и вообще производящей способности (γεννητικοῦ καὶ αὐξήσεως καὶ ὅλως ποιήσεως), которая творит уже иное, отличное от самой творящей души. Это творчество происходит, когда сама творящая душа обращена (ἐπεστραμμένης) к своему произведению. Таким образом, внутренняя логика всего трактата обретает завершение: от анализа единичного аффекта мы поднялись к системе мира, где все эмпирические функции человека суть удаляющиеся отблески единого, нераздельного и бесстрастного источника – души, которая, в свою очередь, является отражением Ума и, в конечном счете, Единого. Современное звучание этой концепции – в идее эманации сознания: от чистого, безобъектного сознания (аналог Единого) через интеллектуальное самосознание (Ум) и индивидуальную психическую организацию (Душа) к конкретному, воплощенному субъекту опыта, где каждый уровень представляет собой как бы особый модус или «отзеркаливание» высшей реальности. Это предлагает метафизическое решение проблемы единства и множественности в психической жизни.

9. О безвинности высшей души и источнике заблуждения.

Итоговый вывод (ἔσται τοίνυν) гласит: наша природа, относящаяся к высшей, истинной душе (ἐκείνης τῆς ψυχῆς), свободна от ответственности (ἀπηλλαγμένη αἰτίας) за зло, которое человек творит и претерпевает. Все это происходит вокруг живого существа, сложного целого (περὶ γὰρ τὸ ζῷον, τὸ κοινόν) и является его общим делом, как уже было сказано. Однако возникает возражение: если мнение (δόξα) и рассудок (διάνοια) принадлежат душе, как она может быть безошибочной (ἀναμάρτητος)? Ведь ложное мнение и многие дурные поступки совершаются именно согласно ему.

Плотин дает тонкий ответ, развивающий его учение о множественности «я». Злые поступки совершаются, когда мы, как сложные существа (πολλὰ γὰρ ἡμεῖς), оказываемся побеждены (ἡττωμένων) худшей частью – будь то вожделение, гнев или дурное подобие (εἴδωλον). Ложное же мышление (ἡ δὲ τῶν ψευδῶν λεγομένη διάνοια) – это, по сути, фантазия (φαντασία), которая не дождалась суждения (κρίσιν) собственно рассудочной способности. Мы действуем, подчинившись худшему, подобно тому как в восприятии общее чувство (τῇ κοινῇ αἰσθήσει) может видеть ложное, прежде чем рассудок вынесет решение. Что же касается ума (νοῦς), то он либо коснулся истины, либо нет, и в этом смысле он безошибочен. Или, точнее, следует сказать, что мы либо коснулись (ἐφηψάμεθα) умопостигаемого в уме, либо нет, – но это уже касается ума, пребывающего в нас (τοῦ ἐν ἡμῖν), ибо возможно и обладать им, и не иметь его под рукой (μὴ πρόχειρον ἔχειν).

Таким образом, мы провели разделение (διείλομεν) между общим и собственным. Общим является все телесное и не существующее без тела. Собственным же души является то, что не нуждается в теле для своей деятельности (εἰς ἐνέργειαν). К этому собственному относится и рассудок (διάνοια), который, производя оценку (ἐπίκρισιν) чувственных отпечатков (τύπων), созерцает уже формы (εἴδη) и созерцает их как бы с непосредственной ясностью (οἷον συναισθήσει), – это и есть собственно рассудок истинной души. Истинный рассудок есть деятельность умопостижений (νοήσεων ἐνέργεια), и часто он есть подобие и общение (ὁμοιότης καὶ κοινωνία) внешнего с внутренним.

Следовательно, душа сама по себе (πρὸς ἑαυτὴν καὶ ἐν ἑαυτῇ) будет пребывать в полном покое (ἀτρεμήσει). Все же перемены, смятение и шум (τροπαὶ καὶ ὁ θόρυβος) происходят в нас от привходящих элементов и от страстей (παθημάτων) сложного целого, каким бы оно ни было. Внутренняя логика всего трактата находит здесь свое завершение: через скрупулезный анализ составного субъекта Плотин не только отделяет вечную, бесстрастную сущность человека от преходящих аффектов, но и снимает с высшего начала ответственность за зло, локализуя его источник в неупорядоченном взаимодействии низших частей сложного живого существа. Современное звучание этого заключения – в экзистенциальном и этическом различении между подлинным «Я» как свободным, ответственным умопостигающим центром и эмпирической личностью как продуктом биологических, социальных и бессознательных сил. Это различение лежит в основе многих концепций духовного освобождения и этики, утверждающих возможность и необходимость обращения к высшему в себе вопреки хаосу страстей и внешних обстоятельств.

10. О двойственности «мы» и природе истинного человека.

Возникает последний, кажущийся неразрешимым парадокс: если мы – это душа (εἰ ἡμεῖς ἡ ψυχή), и эти страдания претерпеваем мы, то выходит, что их претерпевает именно душа, и она же совершает наши поступки. Однако это противоречит всему предыдущему анализу. Для разрешения этого противоречия Плотин возвращается к уже намеченной концепции множественности субъекта. Он напоминает, что сложное целое (τὸ κοινόν) также названо нашим (ἡμῶν), особенно когда мы еще не отделены от него философски. В обыденной речи мы говорим: «мы страдаем» от того, что страдает наше тело. Следовательно, понятие «мы» двусмысленно (διττὸν οὖν τὸ ἡμεῖς).

Одно «мы» включает в счет (συναριθμουμένου) животное начало (τοῦ θηρίου), то есть оживленное тело (ζῳωθὲν τὸ σῶμα). Другое «мы» – это то, что уже выше этого (τὸ ὑπὲρ τοῦτο ἤδη). Истинный же человек (ὁ ἀληθὴς ἄνθρωπος) – иной, чистый от всего этого, обладающий добродетелями, которые суть в умопостижении (ἀρετὰς τὰς ἐν νοήσει). Эти добродетели укоренены в самой отделяемой душе (ἐν αὐτῇ τῇ χωριζομένῃ ψυχῇ), которая, даже будучи еще здесь, уже отделима (χωριστῇ). Более того, когда эта душа окончательно отступает (ὅταν αὕτη παντάπασιν ἀποστῇ), тогда и сияние, исходящее от нее (ἡ ἀπ᾽ αὐτῆς ἐλλαμφθεῖσα), удаляется вместе с ней. Это ясно указывает на то, что жизнь и сознание сложного целого всецело зависят от присутствия высшей души.

Далее следует важное этическое различение. Добродетели, возникающие не от разумения (φρονήσει), а от привычек (ἔθεσι) и упражнений (ἀσκήσεσι), принадлежат сложному целому. Ибо ему же принадлежат и пороки (κακίαι) – зависть, ревность, жалость. Даже дружба (Φιλίαι) двояка: одна – дружба сложного целого, другая – дружба внутреннего человека (τοῦ ἔνδον ἀνθρώπου).

Таким образом, внутренняя логика всего трактата получает завершение в строгой иерархии идентичностей. Эмпирическое «я», погруженное в мир страстей, аффектов и социальных связей, оказывается производным образованием – «животным», озаренным светом души. Подлинное же «я», тождественное высшей душе, есть умопостигающий, бесстрастный и вечный принцип, чья добродетель есть чистая интеллектуальная деятельность. Страдает, желает, заблуждается и умирает не оно, а сложное существо, с которым оно временно связано. Современное звучание этого вывода чрезвычайно сильно: оно говорит о фундаментальном раздвоении человеческого существования между эмпирической, психофизической личностью и трансцендентальным субъектом, или, в экзистенциальных терминах, между «inauthentic» и «authentic self». Этика, основанная на таком различении, призывает не к улучшению низшей природы, но к отождествлению себя с высшим, истинным началом, к «обращению» (ἐπιστροφή) души к самой себе и к Уму.

11. О стадиях развития, активности и природе животных.

Для полноты картины Плотин рассматривает крайние случаи и особые состояния, что позволяет уточнить его теорию. Он начинает с детей (παίδων): в них активно (ἐνεργεῖ) прежде всего то, что исходит из сложного целого (ἐκ τοῦ συνθέτου), то есть природные влечения и восприятия. От высших начал (ἐκ τῶν ἄνω) в них светит лишь немногое. Это указывает на эволюционный аспект: становление личности – это процесс нисхождения активности от высшего «я» к вовлеченности в эмпирическое существование.

Далее рассматривается важный принцип распределения внимания и энергии. Когда активность отдыхает (ἀργῇ) от нас, то есть от уровня сложного целого, она действует в направлении высшего (πρὸς τὸ ἄνω). Напротив, она действует «в нас» (εἰς ἡμᾶς), когда доходит до середины (μέχρι τοῦ μέσου). Этот «серединный» уровень, по-видимому, и есть уровень души как управляющего принципа живого существа, где происходит встреча высшего и низшего. Возникает вопрос: разве мы не существуем и до этого вовлечения? Плотин дает ключевой эпистемологический ответ: для использования того, что мы имеем, необходимо осознание (ἀντίληψιν δεῖ γενέσθαι). Не всем, чем мы обладаем (ἔχομεν), мы пользуемся (χρώμεθα) постоянно, а лишь тем, что мы приводим из потенции (δυνάμεως) или расположения (ἕξεως) в актуальность (ἐνέργειαν), ориентируя среднее начало либо к высшему, либо к противоположному.

Наконец, Плотин обращается к загадке животных (τὰ θηρία). Как устроено их живое существо (τὸ ζῷον)? Если в них есть человеческие души, как иногда говорят (например, в теориях метемпсихоза), которые согрешили, то это падение относится не к животному как таковому, а к отделимой части (ὅσον χωριστόν) души. Эта часть, хотя и присутствует, не присутствует для них актуально (παρὸν οὐ πάρεστιν αὐτοῖς): их самосознание (ἡ συναίσθησις) имеет лишь отражение души (τὸ τῆς ψυχῆς εἴδωλον) вместе с телом. Их тело таково, что оформлено отражением души. Если же в него не вселилась человеческая душа, то такое животное возникло благодаря сиянию (ἐλλάμψει) от мировой души (τῆς ὅλης). Таким образом, различие между человеком и животным заключается не в наличии жизни как таковой, а в степени и способе присутствия высшей, разумной и самотождественной души. Внутренняя логика рассуждения требует иерархии одушевления: от чистой человеческой души, через ее ослабленные отражения в животных, до простейших жизненных функций. Современный резонанс этой идеи – в спорах о природе сознания у животных и о критериях личности; Плотин предлагает не биологический, а метафизический и аксиологический критерий, где подлинная субъективность связана со способностью к рефлексии и умопостижению, которой лишены существа, живущие лишь «идолом» души.

12. О согласовании учения о безвинности души с традицией о воздаянии.

Заключительный пассаж трактата обращен к возможному возражению, вытекающему из платоновской традиции. Если душа безвинна (ἀναμάρτητος), то каким образом возможны суды, наказания, пребывание в Аиде и переселения в другие тела (μετενσωματοῦσθαι), о которых говорят многие учения, включая мифы и диалоги Платона? Этот вопрос ставит под сомнение внутреннюю согласованность (ἀσυμφωνεῖ παντὶ λόγῳ) всей проведенной Плотином аналитики.

Философ предлагает стратегию согласования (ἐξεύροι καὶ ὅπῃ μὴ μαχοῦνται). Различие, по его мнению, кроется в том, какой аспект души рассматривается. Логический аргумент, дарующий душе безошибочность, рассматривает ее как нечто простое и единое (ἓν ἁπλοῦν πάντη), отождествляя душу с самим бытием-в-качестве-души. Тот же аргумент, который допускает ее грех, связывает и присоединяет к ней (συμπλέκει καὶ προστίθησιν) иной вид души (ἄλλο ψυχῆς εἶδος), содержащий в себе ужасные страсти. В результате душа сама становится сложной (σύνθετος), и страдает, и ошибается именно это сложное образование. И воздает – это оно (τὸ διδὸν δίκην αὐτῷ), а не та простая сущность.

Для иллюстрации Плотин прибегает к знаменитому платоновскому образу из «Государства»: мы видим душу, как видят морского Главка, облепленного ракушками и водорослями. Чтобы увидеть ее природу, необходимо очистить (περικρούσαντας) все наносное с помощью философии и увидеть, чего она касается и с чем родственна по своей сути. Таким образом, иная жизнь, иные деятельности и иной субъект наказания (τὸ κολαζόμενον ἕτερον). Отступление и отделение (ἀναχώρησις καὶ ὁ χωρισμός) есть отделение не только от этого тела, но и от всего присоединенного. Это присоединение происходит уже при возникновении в мир (ἐν τῇ γενέσει). Можно сказать, что само возникновение есть возникновение иного вида души.

Возникает тогда ключевой вопрос: если нисхождение (καταβαίνουσα, νεύσις) души порождает это отражение, то не является ли само это нисхождение грехом? Плотин дает принципиальный ответ: если нисхождение есть озарение (ἔλλαμψις) низшего, то это не грех, как не грех и отбрасывание тени. Причина – в самом освещаемом предмете: если бы его не было, свету негде было бы сиять. Поэтому говорят, что душа «нисходит» и «склоняется», поскольку с ней срослось (συνεζηκέναι) озаренное ею начало. Она оставляет свое отражение (εἴδωλον), если нет рядом приемлющего тела, и оставляет его не путем отсечения, а тем, что оно перестает быть, когда вся она обращает взор (ἐὰν ἐκεῖ βλέπῃ ὅλη) ввысь.

В заключение Плотин приводит поэтический пример Гомера, который, по его мнению, интуитивно следовал этой двойственной логике: в «Одиссее» в Аиде находится образ (εἴδωλον) Геракла, в то время как сам он – среди богов. Поэт, будучи связан обоими логосами (и о пребывании среди богов, и о пребывании в Аиде), разделил (ἐμέρισε) его. Вероятное истолкование этого, по Плотину, таково: поскольку Геракл обладал практической добродетелью и был удостоен за свою доблесть стать богом, но, будучи практиком, а не созерцателем, он не смог подняться целиком; потому часть его (ἔτι ἐστί τι αὐτοῦ) осталась внизу.

Внутренняя логика всего трактата обретает в этом пассаже окончательное единство. Метафизическая антропология, аналитическая психология и традиционная эсхатология согласуются через учение о сложной природе эмпирического субъекта. Страдает, судится и перевоплощается не бессмертная и простая душа, а ее временное, сложное порождение – «живое существо». Философия же есть практика очищения и возвращения к себе, в котором это временное образование постепенно упраздняется, уступая место чистому, божественному «я». Современное звучание этого заключения – в психотерапевтической и духовной практике, где целью является не сублимация или улучшение травмированного эго, а достижение состояния «свидетеля», отождествление с тем в себе, что никогда не было ранено и не совершало ошибок.

13. О субъекте философского исследования и природе мышления.

Финальный вопрос трактата возвращает к его началу, но уже на новом уровне: кто или что осуществляло это исследование (τὸ ἐπισκεψάμενον) – мы или душа? Ответ уточняет всю предшествующую иерархию: мы (ἡμεῖς), но с помощью души (ἀλλὰ τῇ ψυχῇ). Однако выражение «с помощью души» требует прояснения: означает ли это, что мы исследовали, обладая душой (τῷ ἔχειν), или же поскольку мы и есть душа (ἧι ψυχή)? Плотин склоняется ко второму: исследование совершается именно поскольку мы суть душа в ее высшем аспекте.

Следует ли тогда допустить, что душа движется (κινήσεται) в этом акте? Плотин соглашается, но с оговоркой: такому движению должно быть даровано особое качество. Это движение не телесное (μὴ σωμάτων), но является самой ее жизнью (ἀλλ᾽ ἔστιν αὐτῆς ζωή). Таким образом, интеллектуальная деятельность души есть не внешнее изменение, а внутренняя, имманентная ей энергия, сущностное проявление ее бытия.

Это приводит к заключительному утверждению о природе нашего мышления (νόησις). Оно возможно именно потому, что душа умопостигающа (νοερὰ ἡ ψυχὴ) и мышление есть жизнь более высокая (ζωὴ κρείττων), чем просто растительная или чувственная. Мы мыслим в двух модусах: когда душа сама мыслит (ὅταν ψυχὴ νοῇ) и когда ум (νοῦς) действует в нас (ὅταν νοῦς ἐνεργῇ εἰς ἡμᾶς). Ибо ум также является частью нас (μέρος γὰρ καὶ οὗτος ἡμῶν), и к нему мы восходим (πρὸς τοῦτον ἄνιμεν). В этой краткой формуле выражен итог всего трактата: сложное человеческое существо («мы») способно к философскому исследованию и умопостижению потому, что его высшая часть тождественна мыслящей душе, которая, в свою очередь, причастна и восходит к Уму. Подлинное «мы» раскрывается не в пассивном страдании, а в активном, бесстрастном движении мысли, которое есть сама жизнь истинного субъекта. Современное звучание этого заключения – в утверждении познания как способа бытия, а не просто как инструментального акта: философское вопрошание есть одновременно акт самораскрытия и само-преодоления, в котором эмпирическое «я» трансцендируется к своему собственному умопостигаемому основанию.