Продолжая анализ гипотезы о смешении (μεμῖχθαι) души и тела, Плотин подвергает ее строгой критике, выявляя внутренние противоречия и отстаивая онтологический приоритет души. Если допустить такое смешение, то возникает парадоксальный обмен свойствами: худшее, тело, становится лучше, получив участие в жизни, а лучшее, душа, становится хуже, приобщившись смерти и неразумия. Этот тезис – не просто риторика, а логическое следствие допущения равноправного смешения двух разнородных природ. Для Плотина неприемлема сама идея, что бестелесная и вечная причина может ухудшиться от соединения со своим следствием. Возникает и конкретный вопрос: каким образом тело, лишенное жизни, могло бы получить в качестве добавки способность чувствовать? Напротив, более последовательным кажется вывод, что именно тело, получив жизнь, становится тем субъектом, который причастен восприятию и сопутствующим ему аффектам.

Следуя этой логике, именно тело – как оживленное и оформленное начало – будет желать, наслаждаться, бояться за себя, испытывать лишения и подвергаться разрушению. Однако признание этого факта не отменяет необходимости исследовать сам способ предполагаемого смешения. Плотин сомневается в самой его возможности, проводя аналогию с невозможностью смешения белизны и линии – двух разнородных природ. Даже если принять образ взаимопроникновения (διαπλακεῖσα), он не ведет к уподоблению состояний проникшихся друг в друга начал. То, что проникло, может оставаться бесстрастным (ἀπαθὲς), и душа, пронизывающая тело, может не страдать от его состояний, подобно тому как свет, наполняющий воздух, не загрязняется им, особенно если это проникновение является полным. Следовательно, сам факт взаимопроникновения еще не означает, что душа претерпевает телесные страдания.

Плотин далее анализирует альтернативную модель – душу как форму в материи (εἶδος ἐν ὕλῃ). Он сразу же оговаривает, что если душа есть сущность (οὐσία), то это форма отделимая (χωριστὸν εἶδος), что скорее возвращает нас к модели пользующегося начала. Если же уподобить ее форме, как форме топора на железе, то действия сложного целого – топора – определяются именно железом, обладающим такой-то формой. По аналогии, телесным страстям (πάθη) следует приписать телу, но телу особого рода – природному, организованному, потенциально обладающему жизнью (φυσικῶι, ὀργανικῶι, δυνάμει ζωὴν ἔχοντι). Именно это оживленное тело, живое существо (τὸ ζῶιον), а не душа сама по себе, является подлинным субъектом ткачества, желаний и страданий. Таким образом, через последовательную критику моделей смешения Плотин не просто отрицает их, но уточняет онтологическую карту: между чистой, бесстрастной душой и инертным телом существует опосредующее звено – одушевленное тело как целое, которое и является носителем эмпирической жизни и аффектов. Эта реконструкция позволяет сохранить трансцендентность души, объясняя при этом факты воплощенного опыта. Современный резонанс этого хода мысли – в различении между сознанием как чистой функцией и личностью как психофизическим комплексом, где аффекты и восприятия возникают на уровне целостного организма, а не как свойства невещественного «я».

5. О субъекте переживаний: живое существо, сложное целое или нечто третье?

Плотин систематизирует возможные ответы на центральный вопрос: что является субъектом аффектов и восприятия? Это может быть либо само живое существо (τὸ ζῶιον), либо тело определенного вида (τὸ σῶμα τὸ τοιόνδε), либо общее целое (τὸ κοινόν), либо некое третье (ἕτερόν τι τρίτον), возникшее из обоих. Независимо от выбора, перед мыслью встает фундаментальная дилемма: следует ли сохранять душу бесстрастной, признавая ее лишь причиной (αἰτίαν) таких состояний в ином, или же она должна разделять страдания (συμπάσχειν)? И если разделяет, то претерпевает ли она то же самое страдание (ταὐτὸν πάθημα) или же нечто подобное (ὅμοιόν τι), например, живое существо желает одним образом, а вожделеющее начало в нем действует или страдает другим?

Философ оставляет вопрос о теле особого вида для последующего рассмотрения, сосредотачиваясь на сложном целом. Как возможно, чтобы оно, например, страдало? Один из возможных путей – физиологический: тело определенным образом расположено, страдание доходит до уровня ощущения, и это ощущение завершается в душе. Однако сам механизм ощущения (αἴσθησις) все еще неясен. Другой путь – психологический: страдание может брать начало от мнения (δόξα) и суждения (κρίσις) о наличии зла для самого себя или близких, и уже отсюда печальное изменение передается телу и всему живому существу. Но и здесь возникает вопрос о субъекте мнения: души или сложного целого? Более того, само мнение о зле не содержит аффекта страдания; возможно иметь такое мнение, но не испытывать страдания, так же как мнение о пренебрежении не обязательно ведет к гневу, а мнение о благе – к желанию.

Это приводит к ключевому вопросу: как тогда эти состояния могут быть общими (κοινὰ) для составного существа? Возможно, в том смысле, что желание принадлежит желательному началу, гнев – гневливому, и вообще устремленность к чему-либо есть исступление (ἔκστασις) желающего начала. Однако при таком подходе они уже не будут общими, а окажутся принадлежностью одной только души. Или же они общи, потому что требуют участия тела: необходимо, чтобы кровь и желчь вскипели и тело определенным образом настроилось, чтобы возбудить желание, как в случае вожделений. Но желание блага, напротив, можно считать не общим аффектом, а принадлежащим лишь душе – как и многие другие состояния, и не все явления следует приписывать сложному целому.

Плотин подводит к парадоксу двойного субъекта. Когда человек желает чувственных удовольствий, желающим будет человек (ἄνθρωπος), но иначе (ἄλλως) будет желать и само желательное начало (τὸ ἐπιθυμητικόν). Как это возможно? Начинает ли человек желание, а желательное начало следует за ним? Но как человек вообще мог бы возжелать, если бы желательное начало не было приведено в движение? Значит, оно и начинает. Однако как желательное начало может начать, если тело не было предварительно расположено определенным образом? Здесь обнаруживается круговая зависимость, раскрывающая сложную природу составного субъекта: телесное расположение может пробуждать низшую часть души, а ее движение, в свою очередь, осознается как желание целостного «я». Внутренняя логика анализа ведет к признанию иерархической и функциональной дифференциации внутри живого существа, где аффекты рождаются на стыке телесного состояния и соответствующей душевной способности. Современное звучание этого рассуждения – в проблеме психофизического взаимодействия и в дискуссиях между когнитивными и аффективными теориями эмоций, где эмоция понимается не как простое ощущение, а как комплекс, включающий телесное возбуждение, когнитивную оценку и осознанное переживание, которые могут иметь разные, хотя и взаимосвязанные, источники.

6. О принципе присутствия способностей и природе восприятия.

Стремясь разрешить апории взаимодействия, Плотин предлагает более изощренную и универсальную (καθόλου) модель. Суть ее в том, что способности (δυνάμεις) души присутствуют (παρεῖναι) в их носителях, и именно носители (τὰ ἔχοντα) действуют (τὰ ἐνεργοῦντα) в соответствии с этими способностями. Сами же способности, а следовательно, и душа как их источник, остаются неподвижными (ἀκινήτους), лишь предоставляя возможность (τὸ δύνασθαι) тем, кто их имеет. Этот принцип можно рассматривать как метафизическое обоснование отношения причины и следствия: причина, оставаясь в себе неизменной, порождает активность в ином.

Если принять эту модель, то следствия проясняются. Когда живое существо страдает, душа как причина жизни, отданная сложному целому (τῷ συναμφοτέρῳ), остается бесстрастной (ἀπαθῆ) по отношению к страданиям и действиям своего обладателя. Однако это порождает новый вопрос: не означает ли это, что и сама жизнь в целом (τὸ ζῆν ὅλως) принадлежит не душе, а сложному целому? Плотин уточняет: жизнь сложного целого действительно будет происходить не от души в смысле ее собственного акта, но благодаря душе. Подобным образом, чувствующая способность (δύναμις ἡ αἰσθητικὴ) не будет ощущать сама по себе; ощущает тот, кто обладает этой способностью.

Но как тогда согласовать это с фактом переживания? Если восприятие (αἴσθησις) есть движение через тело, завершающееся в душе (εἰς ψυχὴν τελευτᾷ), как душа может не ощущать? Плотин находит выход в различении: душа будет ощущать постольку, поскольку чувствующая способность присутствует в сложном целом (τῆς δυνάμεως τῆς αἰσθητικῆς παρούσης). Присутствие способности – это условие возможности ощущения для носителя. Тогда что именно ощущается? Ощущает сложное целое (τὸ συναμφότερον). Однако здесь возникает последний логический контрольный вопрос: если способность сама не движется (μὴ κινήσεται), то как сложное целое может ощущать, если душа или душевная способность не включены в состав этого действующего целого (μὴ συναριθμουμένης)? Иными словами, если способность абсолютно трансцендентна и не участвует в акте, она не может быть частью объяснения этого акта. Этот вопрос указывает на пределы модели чистого присутствия и подготавливает почву для дальнейшего различения уровней души. Внутренняя логика Плотина ведет к необходимости разграничить душевный принцип как таковой и его воплощенную энергию, которая уже имманентна живому существу. Современный резонанс этой дискуссии виден в спорах о природе ментальной каузальности: как непротяженное сознание или информационное содержание может быть причиной физических событий? Ответ, подобный плотиновскому, часто заключается в различении между каузальной замкнутостью физического мира и каузальной действенностью ментального как реализующегося через физические механизмы, которые оно организует, но не нарушая их законов.

7. О сложном целом, истинном человеке и иерархии субъективности.

Для преодоления тупика чисто трансцендентной модели Плотин предлагает более динамичную и эманационную концепцию формирования живого существа. Сложное целое (τὸ συναμφότερον) возникает не потому, что душа отдает себя в его состав, а потому, что она, присутствуя (τῷ παρεῖναι), творит (ποιούσης) из определенного тела и некоего подобия света (οἷον φωτὸς), исходящего от нее, иную природу – природу живого существа (τὴν τοῦ ζώιου φύσιν). Это новое образование (ἕτερόν τι) и является субъектом восприятия (τὸ αἰσθάνεσθαι) и всех прочих аффектов, свойственных животному. Таким образом, между чистой душой и инертным телом возникает опосредующая реальность – одушевленный организм, который и есть непосредственный носитель эмпирического опыта.

Отсюда следует ответ на вопрос «как мы ощущаем?». Мы ощущаем постольку, поскольку не отделены (οὐκ ἀπηλλάγημεν) от такого живого существа. В состав нашей целостной сущности человека (ὅλην ἀνθρώπου οὐσίαν), сложенной из многих частей, входит и это животное начало. Однако способность души к восприятию (τὴν τῆς ψυχῆς τοῦ αἰσθάνεσθαι δύναμιν) должна пониматься иначе. Ее объект – не чувственные вещи сами по себе, а скорее отпечатки (τύπων), возникающие в живом существе в результате восприятия. Эти отпечатки уже принадлежат умопостигаемому порядку (νοητὰ γὰρ ἤδη ταῦτα). Внешнее чувство (ἡ αἴσθησις ἡ ἔξω) оказывается лишь образом (εἴδωλον) этой внутренней, высшей способности, которая, будучи истиннее по своей сути (ἀληθεστέρα τῇ οὐσίᾳ), есть бесстрастное созерцание (ἀπαθῶς εἶναι θεωρίαν) одних только форм (εἰδῶν).

Именно с этих внутренних форм, которые душа, уже как руководящее начало (ἡγεμονίαν), принимает, берут начало рассудочная деятельность (διάνοιαι), мнения (δόξαι) и умопостижения (νοήσεις). И здесь, в этой сфере, пребываем мы в наибольшей степени (ἔνθα δὴ ἡμεῖς μάλιστα). Все, что ниже этого, – наше (ἡμέτερα) лишь в том смысле, что принадлежит нашему составу, но истинное «мы» (ἡμεῖς) – это то, что, начиная отсюда, стоит выше животного (τὸ ἐντεῦθεν ἄνω ἐφεστηκότες τῷ ζῴῳ). Ничто не мешает, заключает Плотин, называть целостным существом (τὸ σύμπαν ζῷον) это смешение (μικτὸν) низших частей, тогда как истинный человек (ὁ ἄνθρωπος ὁ ἀληθὴς) – это, собственно, то, что отсюда и выше. Низшие же части – это «львиное» и «пестрое» начало, то есть вообще животное (θηρίον) в человеке.

Поскольку человек сопутствует (συνδρόμου) разумной душе, когда мы рассуждаем (ὅταν λογιζώμεθα), это мы рассуждаем, ибо акты рассуждения (λογισμοὺς) суть деятельности (ἐνεργήματα) души. Так завершается ход мысли: через различение уровней в составе человека Плотин локализует подлинное тождество личности в высшей, интеллектуальной деятельности души, которая пользуется низшими способностями и одушевленным телом как инструментами, не смешиваясь с ними. Внутренняя логика этого построения ведет от множественности эмпирических функций к единству трансцендентального субъекта. Современное звучание этого учения – в постоянной философской и психологической проблеме самоидентификации: где находится «подлинное Я» – в потоке ощущений и эмоций или в рефлексивном, рациональном сознании? Плотин дает иерархический ответ: «Я» есть прежде всего мыслящее и созерцающее начало, которое, хотя и связано с животной природой, не сводится к ней и способно подняться над ее страстями.

8. О соотношении с умом и божественным принципом.

Рассмотрев природу души и сложного живого существа, Плотин восходит к высшим принципам – уму (νοῦς) и божественному (τὸν θεόν). Он проводит важное терминологическое различение: речь идет не об уме как расположении (ἕξις), которым обладает душа и который происходит от Ума, а о самом Уме как самостоятельной ипостаси. Каково же наше отношение к нему? Мы «имеем» (ἔχομεν) и его, но – превыше нас (ὑπεράνω ἡμῶν). Это обладание парадоксально: оно и общее (κοινὸν), и собственное (ἴδιον). Общее – потому что Ум неделим (ἀμέριστος), един (εἷς) и тождественен повсюду (πανταχοῦ ὁ αὐτός). Собственное – потому что каждый из нас имеет его целиком (ὅλον) в первой душе, то есть в высшей, ближайшей к Уму части своей души.

Это влечет за собой различие в способе обладания формами (εἴδη). В душе они существуют как бы развернутыми (ἀνειλιγμένα) и разделенными, в то время как в Уме все они пребывают вместе (ὁμοῦ τὰ πάνта). Здесь Плотин намечает эпистемологическую иерархию: дискурсивное мышление души работает с последовательностью отдельных понятий, тогда как интеллектуальное созерцание схватывает целокупность сущего в едином акте.

Затем философ ставит вопрос о божественном принципе (Едином, или Благе). Он описывает его как «восседающего» (ὡς ἐποχούμενον) на умопостигаемой природе и подлинной сущности. Мы же оказываемся «третьими оттуда»: первое – нераздельное начало свыше (Единое), второе – разделяющееся около тел начало (душа), и мы – сложное существо, возникающее от соединения обеих. Душа становится «раздельной около тел» (περὶ τὰ σώματα μεριστὴν) не в том смысле, что она дробится, а в том, что она отдает себя величинам тел (διδωσιν ἑαυτὴν τοῖς σώματος μεγέθεσιν), оживляя каждое живое существо, оставаясь при этом единой – подобно тому как она оживляет и вселенную в целом. Или, как поясняет другая яркая метафора, она присутствует в телах не прямо, а как образ, отражающийся во многих зеркалах: она сияет (ἐλλάμπουσα) в тела, творя живые существа, но не состоит из себя и тела, а, оставаясь самой собой (μένονσα μὲν αὐτή), дает свои отражения (εἴδωλα δὲ αὐτῆς διδοῦσα).

Из этой модели проистекает вся иерархия психических функций. Первым и самым внешним отражением (πρῶτον δὲ εἴδωλον) является чувственное восприятие, принадлежащее сложному целому. От него, в свою очередь, происходит всякая другая форма душевной деятельности (πᾶν ἄλλο εἶδος λέγεται ψυχῆς), причем каждая возникает из предыдущей (ἕτερον ἀφ᾽ ἑτέρου ἀεί). Эта цепь отражений нисходит вплоть до порождающей, питающей и вообще производящей способности (γεννητικοῦ καὶ αὐξήσεως καὶ ὅλως ποιήσεως), которая творит уже иное, отличное от самой творящей души. Это творчество происходит, когда сама творящая душа обращена (ἐπεστραμμένης) к своему произведению. Таким образом, внутренняя логика всего трактата обретает завершение: от анализа единичного аффекта мы поднялись к системе мира, где все эмпирические функции человека суть удаляющиеся отблески единого, нераздельного и бесстрастного источника – души, которая, в свою очередь, является отражением Ума и, в конечном счете, Единого. Современное звучание этой концепции – в идее эманации сознания: от чистого, безобъектного сознания (аналог Единого) через интеллектуальное самосознание (Ум) и индивидуальную психическую организацию (Душа) к конкретному, воплощенному субъекту опыта, где каждый уровень представляет собой как бы особый модус или «отзеркаливание» высшей реальности. Это предлагает метафизическое решение проблемы единства и множественности в психической жизни.

9. О безвинности высшей души и источнике заблуждения.

Итоговый вывод (ἔσται τοίνυν) гласит: наша природа, относящаяся к высшей, истинной душе (ἐκείνης τῆς ψυχῆς), свободна от ответственности (ἀπηλλαγμένη αἰτίας) за зло, которое человек творит и претерпевает. Все это происходит вокруг живого существа, сложного целого (περὶ γὰρ τὸ ζῷον, τὸ κοινόν) и является его общим делом, как уже было сказано. Однако возникает возражение: если мнение (δόξα) и рассудок (διάνοια) принадлежат душе, как она может быть безошибочной (ἀναμάρτητος)? Ведь ложное мнение и многие дурные поступки совершаются именно согласно ему.

Плотин дает тонкий ответ, развивающий его учение о множественности «я». Злые поступки совершаются, когда мы, как сложные существа (πολλὰ γὰρ ἡμεῖς), оказываемся побеждены (ἡττωμένων) худшей частью – будь то вожделение, гнев или дурное подобие (εἴδωλον). Ложное же мышление (ἡ δὲ τῶν ψευδῶν λεγομένη διάνοια) – это, по сути, фантазия (φαντασία), которая не дождалась суждения (κρίσιν) собственно рассудочной способности. Мы действуем, подчинившись худшему, подобно тому как в восприятии общее чувство (τῇ κοινῇ αἰσθήσει) может видеть ложное, прежде чем рассудок вынесет решение. Что же касается ума (νοῦς), то он либо коснулся истины, либо нет, и в этом смысле он безошибочен. Или, точнее, следует сказать, что мы либо коснулись (ἐφηψάμεθα) умопостигаемого в уме, либо нет, – но это уже касается ума, пребывающего в нас (τοῦ ἐν ἡμῖν), ибо возможно и обладать им, и не иметь его под рукой (μὴ πρόχειρον ἔχειν).