Плотин вводит фундаментальное различие между двумя типами уподобления, что является ключом к пониманию его этической метафизики. Первый тип – простое, симметричное сходство между равными по статусу вещами, имеющими общий образец. Второй, более важный тип – асимметричное уподобление низшего высшему, где высшее есть абсолютный и самодостаточный первообраз (архетип), а низшее – его несовершенное, производное подобие (имидж). Добродетель в человеческой душе относится ко второму типу: это не копия некоей божественной добродетели как отдельного качества, но отражение и следствие причастности души к самому источнику меры, порядка и блага. Таким образом, этика укоренена в онтологии причастности.

Далее анализ конкретизируется на примере гражданских добродетелей. Их функция – не в отрицании психофизической природы человека, а в ее упорядочивании, установлении внутренних границ и меры в сфере аффектов и мнений. Они действуют как формирующие принципы («меры»), вносимые в пластичную «материю» души, еще вовлеченной в телесное существование. Сама по себе неоформленная душевная жизнь подобна безмерной материи и потому чужда высшему благу. Добродетель как мера делает душу подобной умопостигаемой Мере – не как внешнему стандарту, а как онтологическому принципу определенности и совершенства. Однако это подобие именно что «след» или «отпечаток» (ихнос), а не тождество. Душа, будучи промежуточной сущностью, способна благодаря этой мере казаться божественной, но важно не обольщаться: ее соединение с телом не есть абсолютное божественное состояние. Гражданские добродетели – это начальная, но подлинная ступень онтологического преображения, переводящая душу из состояния хаотичной неопределенности к состоянию оформленности и, следовательно, уподобленности высшему принципу Порядка.

Современное звучание этой концепции раскрывается в ответе на вызов релятивизма и анти-эссенциализма. Плотин предлагает не релятивистскую «этику дискурса», а объективную «этику уподобления», где критерием нравственного совершенства является не общественный договор, а степень внутренней согласованности, цельности и меры, которые суть отражение вневременного онтологического принципа. В психологическом ключе это можно интерпретировать как идею о том, что психическое здоровье и зрелость (аналог «гражданских добродетелей») достигаются не подавлением, а введением структуры, иерархии и смысла в стихийные влечения и мысли. Это процесс «индивидуации» в юнгианском смысле, где архетип Самости (у Плотина – умопостигаемый первообраз) выступает как внутренняя мера и цель. В экзистенциальном плане мысль Плотина утверждает, что подлинная самореализация – это не произвольное самовыражение, а аскетика (в первоначальном смысле «упражнения») по наложению меры на хаос собственного опыта, чтобы через эту форму явить в себе отблеск абсолютной и внеличностной гармонии.

3. О высшем уподоблении через очищение

Но поскольку предыдущее рассуждение. указывает на иное уподобление, соответствующее высшей добродетели, следует сказать именно о нем. При этом станет яснее как сущность гражданской добродетели, так и то, какова по своей сущности высшая добродетель, и вообще – что существует иная добродетель. помимо гражданской. Платон, говоря, что уподобление богу есть бегство отсюда, и называя добродетели в «Государстве» не просто добродетелями, но добавляя эпитет «гражданские», а в другом месте называя добродетели. очищениями, явно полагает их двоякими и помещает уподобление не в сфере гражданской добродетели.

Каким же образом мы называем эти высшие. добродетели очищениями и как, очистившись, мы наиболее полно уподобляемся? Дело в том, что душа становится дурной, будучи смешана с телом, сострадая ему и разделяя все его мнения. Она была бы благой и обладала бы добродетелью, если бы не разделяла телесные. мнения, но действовала бы самостоятельно – что есть мышление и разумение; если бы не сострадала телу. – что есть благоразумие; если бы не боялась отделения от тела – что есть мужество; если бы ею правили логос и ум, а низшие части не противились – это была бы справедливость. Такое состояние души, в котором она мыслит и пребывает бесстрастной, если кто назовет уподоблением богу, не ошибется. Ибо божественное чисто, и деятельность его такова, что подражающее ей обладает мудростью.

Почему же тогда и то высшее не пребывает в таком состоянии? Или оно и не «пребывает» в состоянии., ибо состояние есть свойство души. И душа мыслит иным образом; а из высших начал одно Ум. мыслит иначе, а другое Единое. – вообще не мыслит. Стало быть, и мышление здесь и там – омоним? Никоим образом. Но одно есть мышление в первичном смысле, а другое – производное от него и иное. Ибо как слово в звуке есть подражание слову в душе, так и слово в душе есть подражание слову в ином высшем начале.. Итак, как разделенное в произнесении слово. относится к слову. в душе, так и слово. в душе, будучи истолкователем того высшего., относится к тому, что предшествует ему. Добродетель же принадлежит душе; ума же она не касается, тем более – того, что за его пределами.

Реконструкция ключевых идей и их современное звучание

Плотин, опираясь на Платона, выстраивает иерархию добродетелей и соответствующих им модусов бытия. Гражданские добродетели, рассмотренные ранее, связаны с упорядочиванием смешанной с телом души. Но подлинное «бегство» и уподобление божественному требует перехода к «очистительным» или «высшим» добродетелям. Их суть – не в наведении порядка внутри сложного состава, а в радикальном обособлении высшей части души от всего телесного и аффективного. Ключевой метод – «катарсис», очищение, понимаемое как прекращение отождествления души с телом: отказ разделять его ложные мнения (докса), сострадать его страстям (патэ) и бояться его утраты. В этом состоянии душа действует самостоятельно (монэ энергэи), что есть суть мышления (ноэин).

Каждая высшая добродетель предстает как негативное определение, фиксирующее отсутствие связи с низшим: мудрость (фронесис) – это мышление без смешения с мнениями; благоразумие (софросюнэ) – это независимость от страстей; мужество (андрия) – это отсутствие страха перед отделением от тела; справедливость (дикайосюнэ) – это господство ума и подчинение ему низших частей без сопротивления. Такое состояние, будучи чистым и бесстрастным, и есть прямое уподобление божественному, которое по определению чисто и самодостаточно.

Затем следует важнейший метафизический ход: Плотин спрашивает, а пребывает ли само божественное в таком «состоянии» (диатесис)? Ответ отрицательный: состояние – это атрибут изменчивой души, обретающей определенное качество. Высшие начала – Ум и Единое – не «имеют» добродетели; они суть то, чему добродетель в душе лишь подражает. Мышление души – это подражание (мимэма) первичному мышлению Ума, которое, в свою очередь, есть отражение абсолютной простоты Единого. Плотин использует знаменитую аналогию с речью: произнесенное слово (профора) – подражание внутреннему слову в душе (логос эн психэ), которое само есть подражание слову в высшем начале (логос эн этеро). Добродетель, таким образом, принадлежит исключительно сфере души как стремящейся сущности; это ее специфический способ организации, делающий ее пригодной для восприятия света высших начал, которые сами пребывают в совершенстве, не нуждающемся в «добродетельности».

Современное звучание этой концепции раскрывается в критике психологизации и морализации духовного опыта. Плотин напоминает, что высшие состояния сознания (чистое мышление, бесстрастие) – это не просто психологические техники, а онтологические жесты, меняющие саму природу субъективности, переводя ее из режима отождествления с психико-физическим комплексом (эго) в режим безличного созерцания. Это перекликается с восточными (адвайта-веданта, буддизм) и некоторыми западными мистическими традициями, где цель – не улучшение личности, а ее трансценденция. В философской антропологии это ставит вопрос о «я»: наше обычное «я» – это душа, смешанная с телом; подлинное же «мы» – это ум (нус), которому душа может приобщиться лишь через аскезу очищения. В экологии сознания идея катарсиса предлагает радикальную гигиену внимания: не управлять страстями, а прекратить с ними отождествляться, перенаправив энергию сознания на созерцательные, сверхличностные содержания. Добродетель в этом свете – не социальная условность и не внутренний комфорт, а инструмент метафизической настройки, делающий душу прозрачной для реальности, лежащей по ту сторону добра и зла как человеческих категорий.

4. О соотношении очищения, добродетели и блага

Следует исследовать, тождественна ли добродетель очищению, или же очищение предшествует, а добродетель следует за ним, и пребывает ли добродетель в процессе очищения или в состоянии очищенности. Добродетель. в процессе очищения, конечно, менее совершенна, чем в состоянии очищенности, ибо очищенность есть уже как бы завершение. Но очищенность есть удаление всего чуждого, тогда как благо есть нечто иное по отношению к этому акту. Если же благо присутствовало и до очищения, то одного очищения достаточно; однако очищение лишь создаст условия, а оставшимся по его завершении. будет само благо, а не акт очищения. И нужно исследовать, что же это за оставшееся. Возможно, природа, которая остается, и не была изначально благой; иначе она не оказалась бы во зле. Следует ли тогда назвать ее благовидной? Но одной благовидности недостаточно для пребывания в подлинном благе; ведь по природе она способна к тому и другому. Следовательно, ее благо заключается в соединении с родственным высшим началом., а зло – в связи с противоположным. Поэтому, очистившись, она должна соединиться. Соединение же произойдет через обращение. Обращается ли она после очищения? Или же после очищения она уже обращена? Так вот, есть ли это обращение ее добродетелью? Или же добродетель есть то, что возникает в ней в результате обращения. Что же это такое? Это созерцание и отпечаток увиденного, внедренный и действующий в ней, подобно тому как зрение активируется. в отношении видимого.

Неужели же она не обладала этим изначально и не припоминает? Или же обладала, но не в действии, а как бы в покое и неосвещенная? Чтобы осветиться и тогда познать присутствующее в ней, ей необходимо соприкоснуться с освещающим началом. Она обладала не самими умопостигаемыми формами., а их отпечатками. Следовательно, необходимо сообразовать эти отпечатки с подлинными формами., от которых они и произошли. Но, возможно, говорят, что она обладает ими, поскольку ум не чужд ей, и особенно не чужд, когда она взирает на него; если же нет, то даже будучи присутствующим, он остается чуждым. Это подобно и наукам: если мы вовсе не действуем сообразно им, они для нас чужды.

Плотин проводит тонкий феноменологический анализ внутреннего преобразования души, различая три взаимосвязанных, но не тождественных момента: процесс очищения (катарсис), состояние очищенности (кекатартхаи) и обретенное в этом состоянии благо (агафон). Очищение – это активный, аскетический акт удаления всего чуждого, привнесенного смешением с телом. Это негативная работа. Добродетель не тождественна этому процессу; она скорее есть позитивное качество, возникающее или раскрывающееся по его завершении, в состоянии очищенности. Однако сама по себе очищенность, будучи лишь пустотой от страстей и ложных мнений, еще не есть благо. Она создает лишь необходимую предпосылку – «благовидную» (агатхойидэ) природу, способную к соединению с благом, но по своей двойственной природе еще не гарантированную от падения.

Ключевой переход от потенциальной благовидности к актуальному благу совершается через «обращение» (эпистрофэ) – метафизический поворот души от многообразия внешнего к сосредоточению на внутреннем, умопостигаемом свете. Это обращение и есть, по сути, высшая добродетель: не набор качеств, а сам акт устойчивой ориентации на источник блага. Результатом этого акта, его позитивным содержанием, становится «созерцание» (тэа) и «отпечаток» (типос) увиденного, который начинает действовать в душе как формирующий принцип. Плотин использует оптическую метафору: подобно тому как зрение актуализируется лишь при встрече со светом и видимым, так и потенциальные «отпечатки» высших форм в душе (врожденные логои) оживают и становятся действующим знанием лишь при «освещении» со стороны деятельного Ума. Добродетель, таким образом, есть не что иное, как жизнь души, сообразная этому ожившему внутреннему свету, ее постоянная деятельность в соответствии с усмотренной истиной.

Здесь раскрывается важнейший платонический принцип: знание (а значит, и добродетель как его практическое выражение) есть не заучивание внешнего, а припоминание (анамнесис) и актуализация внутреннего. Однако эта актуализация требует встречного импульса извне – благодати просвещения от Ума. Душа обладает всем необходимым потенциально, но для реализации этого потенциала необходим метафизический «замыкание цепи», обращение к Источнику. В этом смысле высшая добродетель – это синергия собственного усилия души (очищение) и дарованного ей просвещения (обращение и созерцание).

Современное звучание этого анализа раскрывает глубину психологии духовного развития. Оно предостерегает от двух упрощений: 1) представления о добродетели как о простом подавлении низшего (очищение – лишь подготовка); 2) мистического квиетизма, ожидающего блага без собственных усилий (очищение необходимо). Путь предстает как трехступенчатый: аскетическая работа по расчистке внутреннего пространства (очищение) -> экзистенциальный поворот внимания и воли к смыслу и истине (обращение) -> интеграция обретенного смысла в ткань сознания и жизни, делающая его действующей силой (добродетель как просвещенный образ жизни). В когнитивной психологии этому соответствует переход от дисциплины ума (устранение когнитивных искажений) к инсайту (момент понимания) и, наконец, к устойчивой ментальной модели или навыку. В экзистенциальной философии это напоминает идею «подлинного существования», которое рождается не извне, а из решительного поворота к собственной экзистенциальной возможности, всегда уже присутствующей, но заглушенной повседневностью. Добродетель для Плотина – это и есть жизнь в свете этого поворота, где каждое действие становится выражением усмотренной внутренней истины.

5. О мере очищения и природе подлинного уподобления.

Но следует определить, какова мера очищения; ибо таким образом прояснится и уподобление какому божеству., и тождество с каким божеством. Это особенно важно исследовать в отношении того, как очищается. яростное начало, вожделеющее начало и все прочее – скорбь и родственные ей состояния, – и насколько возможно отделиться от тела. Отделение от тела, возможно, достигается тем, что душа как бы собирает себя в самой себе, во всяком случае, пребывая бесстрастной, допуская лишь необходимые удовольствия и ощущения – только ради врачевания и избавления от страданий, чтобы они не беспокоили ее; боли же она устраняет, а если это невозможно, переносит их кротко и ослабляет тем, что не сострадает им. Ярость она устраняет настолько, насколько возможно, и если возможно, полностью, если же нет, то, по крайней мере, сама не гневается вместе с ней, но признает непроизвольное движение принадлежащим иному началу; причем это непроизвольное должно быть малым и слабым. Страх же она устраняет полностью; ибо она не будет бояться ничего – кроме непроизвольной реакции и разве что в качестве предостережения.