Claro que allí opera también otro tipo de ejemplaridad, que tiene que ver con el lenguaje y su poder denominador. En efecto, Eutifrón dice que su acción es ‘piadosa’, mientras Meleto afirma que la conducta de Sócrates es ‘impía’; y se trata de poner coto a este arbitrario uso del lenguaje, que constituye uno de los pilares del relativismo sofista. Por eso dice Platón: «Enséñame qué es la forma específica (idéa) misma [de lo piadoso], a fin de que, dirigiendo la mirada hacia ella y sirviéndome de ella como paradigma, pueda yo decir que es piadoso aquello que sea de esa índole en lo que tú o cualquier otro hace» (6e). Pues está claro que ni Eutifrón ni Meleto, al usar términos como ‘piadoso’ e ‘impío’, dirigen su mirada a un patrón supraindividual que funcione como paradigma. Y que esto no es una instancia general o universal ya lo dice el uso del vocablo ‘paradigma’. Se trata del paradigma del lenguaje correcto, pero es paradigma del lenguaje porque antes lo es de la conducta moral.

Cabe objetar que aquí, de todos modos, estamos frente a algo universal; pues no se trata de una universalidad formada a partir de actos como los de Eutifrón, pero sí de una formada a partir de actos como los de Sócrates y de todos aquellos —por pocos que sean— que actúan teniendo lo piadoso en sí como paradigma. Pero naturalmente sólo es posible saber cuáles son los actos realmente piadosos una vez conocido lo piadoso, y no al revés. (Y de todas maneras lo piadoso es siempre trascendente a los actos piadosos, ya que no es una instancia resultante de ellos sino su modelo.) Hay, pues, un lenguaje correcto y un lenguaje incorrecto. El lenguaje correcto es el que atiende a la realidad (ousía; cf. Crátilo 388b-c).

Contrariamente a lo que nosotros esperaríamos, sin embargo, al llegar a su teoría de las Ideas, en Fedón y República, Platón se inclina por una concepción menos socrática³ del lenguaje: «hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y así, con cada multiplicidad, decimos que existen y las distinguimos con el lenguaje» (Rep. VI 507b). De este modo, Platón se atiene ahora al uso común del lenguaje, y mentando una universalidad formada a partir de cosas no realmente piadosas, justas, etc., sino simplemente cosas a las cuales damos el nombre de piadosas, justas, etc., aunque a veces no nos parezcan piadosas, ni justas, etc. ¿A qué se debe este cambio en el pensamiento platónico? Precisamente al nacimiento de la teoría de las Ideas, anudada al surgimiento de una problemática epistemológica.

¿Cómo se conoce lo piadoso en sí, lo bello en sí? Si la mayoría de la gente confunde lo bello con las cosas bellas y lo piadoso con los actos piadosos, es porque la vía cognoscitiva hacia lo bello y lo piadoso no es la misma que la que conduce a las cosas bellas y piadosas, y sin duda más difícil. Pero a estos objetos en sí podemos acceder con la inteligencia (noûs), mientras que los sentidos y la opinión (dóxa) que se basa en ellos sólo nos permiten tomar contacto con instancias particulares. Aquí sí, en forma explícita, se plantea la cuestión ontológico-existencial: los objetos del conocimiento deben existir, puesto que no es posible conocer lo que no es; pero no han de tener la misma entidad que los sensibles, ya que éstos se presentan de modo diverso y continuamente cambiante, mientras aquéllos aparecen como permanentes e idénticos a sí mismos. La mayor claridad cognoscitiva de los objetos «inteligibles» corresponde a una superioridad ontológica: son lo que es realmente (tò óntōs ón), lo que es plenamente (tò pantelôs ón) y, en fin, lo único que merece el nombre de «realidad» o «esencia» (ousía). La realidad de los objetos «opinables» no es negada, pero sí devaluada: se hallan en un ámbito intermedio entre el ser y el no ser, entre la realidad y la nada: son lo que se genera y lo que deviene (para ambos casos tò gignómenon), y nunca alcanzan a ser verdaderamente, por lo cual, más que el nombre de «realidad», merecen el de «devenir» o «génesis» (génesis). Además, los objetos «inteligibles» reciben la denominación de «lo divino e inmortal» (nombres ya de lo ápeiron de Anaximandro en 12 B 3), mientras los «opinables» constituyen «lo humano y mortal»⁴.

Es asunto de discusión si Platón situó a estos dos tipos de objetos en mundos distintos, los opinables en éste y los inteligibles en el más allá. Platón mismo nunca habla de dos mundos distintos al referirse a ambos tipos de objetos: en Rep. VI-VII contrasta un «ámbito inteligible» (noētòn tópon) con uno «visible» u «opinable»⁵; ciertamente en el Fedro 247c menciona un «ámbito supracelestial» (hyperourànion tópon) como morada de la «realidad que realmente es», pero dentro de un mito. Y dentro de otro en el Fedón 74a-76c dice que el hombre ha adquirido el conocimiento de las Ideas antes de nacer, cuando aún no poseía cuerpo⁶: una explicación del carácter a priori —esto es, independiente de la experiencia sensible— del conocimiento intelectual, a la que nunca más volvió a recurrir. En cambio, en su propia desmitologización de la caverna, Platón dice que, una vez arribado el filósofo al ámbito inteligible y contemplada la Idea del Bien, se le forzará a «descender junto a los prisioneros», en lugar de lo que ahora hace, esto es, quedarse contemplándola, «como si ya en vida estuviera residiendo en la Isla de los Bienaventurados» (Rep. VII 517b-519d).

Ahora bien, no sería extraño que, en este giro dado en la madurez a su concepción de la juventud, haya influido el contacto profundo que con la matemática ha tenido presumiblemente a través de Arquitas en su viaje a Italia. Porque indudablemente los objetos matemáticos le ofrecían toda una esfera extramoral a la que podía tener acceso con el intelecto, y que no podía derivar de la multiplicidad sensible. Cuando pensamos el cuadrado matemático, lo pensamos perfecto, de un modo que no hallamos en ningún objeto cuadrado existente ni en el mejor cuadrado que dibujamos; o para decirlo con otro ejemplo que Platón pone antes que el del cuadrado, el conocimiento que tenemos de la igualdad matemática no proviene de cosas concretas que vemos como iguales (leños, piedras, etc.), sino de lo Igual en sí, a lo cual deben aquéllas que se las llame ‘iguales’. Las cosas en sí (o «Ideas», como se suele denominar lo que era la verdadera realidad para el Platón maduro, que sigue usando los términos idéa y eîdos, pero no ya como «forma específica») incluyen ahora, pues, objetos matemáticos, además de valores morales. Pero, una vez ampliado de ese modo su ámbito, encontrándose en las cosas en sí lo que se atiende para denominar a las cosas concretas, ya resultaba inevitable extender poco a poco ese mismo carácter a todos los objetos designados en el lenguaje (mediante adjetivos, sustantivos o verbos). Así en el Fedón se habla de la Grandeza, la Salud, la Fuerza (65e), la Unidad y la Dualidad (101c), etc. En Rep. X 596a-b se añaden Ideas de artefactos, como la Mesa y la Cama; y en la revisión crítica del Parménides se nos informa que Platón ha tenido dudas en aceptar Ideas tales como las de Hombre, Fuego y Agua, y ha tendido a rechazar Ideas de Pelo, Basura y Fango (130c), pero que debía marchar en esa dirección.

De aquí resulta comprensible que Platón preste ahora mayor atención al lenguaje vulgar y acepte que sea a partir de éste que se da la referencia hacia Ideas, puesto que el ensanchamiento del ámbito de Ideas se ha originado en el examen del lenguaje ordinario, y ya no responde, como antes, a un idealismo puramente ético.

De cualquier manera, las Ideas no son, tampoco ahora, conceptos universales hipostasiados —como creyó Aristóteles—, resultantes de una inducción practicada en todas las cosas que reciben el mismo nombre. No se llega a la Idea del Cuadrado buscando características comunes a todos los cuadrados que vemos, sino, a la inversa, se dibujan cuadrados mirando al Cuadrado en sí, y lo mismo con todos los objetos de la naturaleza y los fabricados por el hombre⁷. Es decir, se confiere carácter ético a todo el devenir, que adquiere así un signo marcadamente teleológico. Para explicar esto y proveer de una mayor unidad al ámbito de las Ideas, Platón destaca de entre ellas la del Bien, que hasta entonces sólo había tenido carácter moral, y que pasa a ostentar una posición metafísicamente privilegiada. En el Fedón se hablaba de «lo bueno común a todas las cosas» (98a), «lo bueno y necesario que en verdad conecta y conserva todo» (99c). De aquí se pasa a la Idea del Bien, que en la alegoría del sol provee a las Ideas de su existir y de su esencia, «aunque el Bien no sea esencia (ousía), sino algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y potencia» (VI 509b). Al decir Platón que el Bien está más allá de la ousía quiere indicar una jerarquización ontológica, aunque es evidente que la expresión literaria con que la señala no le satisface, ya que en seguida hace un comentario irónico y nunca más toca el punto.

¿En qué sentido el Bien confiere a las Ideas el ser y la esencia? Aquí nos atrevemos a sugerir que, si no fuera por la Idea del Bien, las Ideas sí se habrían convertido en universales (como de hecho pasaron de algún modo a serlo, al suprimirse la Idea del Bien en los diálogos de vejez). La Idea del Bien significa fuente de perfección de las demás Ideas. Gracias a ella, las Ideas son Ideas, existen como tales y son lo perfecto en cada caso, aquello a lo cual aspiran las cosas particulares.

2. La Dialéctica en la alegoría de la línea

El hecho de que las alegorías del sol, de la línea y de la caverna sean presentadas una inmediatamente después de la otra, así como el que las tres contengan una comparación del ámbito visible con el ámbito inteligible, conspiran contra la percepción de los distintos enfoques que Platón hace en cada caso, e inducen así a considerar la alegoría de la línea como ontológica, es decir, referida primordialmente a objetos o entidades metafísicas, a similitud de la del sol, en lugar de epistemológica o referida a formas del conocimiento. Sin duda ya en la alegoría del sol hay un aspecto epistemológico, puesto que se distingue lo visible y sensible en general de lo inteligible. Pero el núcleo de esa alegoría es metafísico: el papel de la Idea del Bien es el de dadora del ser y de la esencia. Sobre los modos de conocer uno y otro ámbito no se extiende allí Platón, sino que le basta con la caracterización general de que la vista en un caso y el intelecto (noûs) en el otro son los poderes u órganos del conocimiento.

La situación cambia en la alegoría de la línea. La línea está dividida en dos secciones y cada una de éstas en dos subsecciones, a cada una de las cuales corresponde un modo de conocimiento: inteligencia, pensamiento discursivo (diánoia), en el ámbito inteligible, creencia (pístis) y conjetura (eikasía) en el ámbito visible. Y en cuanto al ámbito inteligible, oímos hablar en él de ciencias como las Matemáticas y la Dialéctica, y de hecho el propósito primordial de la alegoría parece ser la delimitación de la Dialéctica respecto de las Matemáticas. Este propósito reaparece en la alegoría de la caverna, aunque allí el motivo central resulta ser pedagógico y político.

Las interpretaciones ontologizantes de la alegoría de la línea tienden a considerar a las dos secciones y cuatro subsecciones de éstas como pobladas por distintas clases de seres, la segunda de las cuales correspondería a las «entidades matemáticas intermedias» aludidas por Aristóteles en diversos pasajes, como, por ejemplo, Met. I 6, 987b: «al lado de las cosas sensibles y de las Ideas, [Platón] afirma que existen las cosas matemáticas (tà mathēmatiká), diferentes, por un lado, de las cosas sensibles, en que son eternas e inmóviles, y, por otro, de las Ideas, en cuanto son una pluralidad de cosas semejantes, mientras que para cada cosa hay una sola Idea». Esta interpretación —sostenida entre otros por James Adam— no se apoya, ciertamente, en ninguna expresión platónica referida a la segunda subsección de la línea, sino básicamente en dos hechos: 1) el de que en la tercera subsección se habla de «los animales que viven en nuestro derredor, así como todo lo que crece, y también el género íntegro de cosas fabricadas por el hombre» (510a), es decir, de objetos o seres, y 2) el de que el pensamiento discursivo (diánoia), propio de la segunda subsección, es caracterizado como «algo intermedio entre la opinión y la inteligencia» (511d)⁸.

Ahora bien, el carácter de «intermedio» que Platón asigna a un modo de conocimiento como la diánoia no permite de ningún modo inferir que el objeto respectivo sea una entidad intermedia entre los objetos de los otro dos modos, sino sólo que configura un enfoque epistemológicamente distinto. Es cierto que Platón da ejemplos de objetos de conocimiento de la tercera subsección, a saber, los seres vivos y los artefactos, y los de la cuarta subsección, las sombras de los objetos de la tercera y sus reflejos, o sea, las «imágenes». Pero al pasar a la sección inteligible habla de un modo distinto: «en una parte [o sea, en la segunda subsección], el alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión; en la otra parte [esto es, en la primera subsección], avanza hasta un principio no-supuesto partiendo de un supuesto, y sin recurrir a imágenes —a diferencia del otro caso—, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas» (510b). Como no se mencionan objetos específicos de cada subsección de la parte inteligible, el texto da lugar para que se interprete, con Natorp, que las hypothéseis o supuestos sean Ideas y éstas correspondan por lo tanto a la segunda subsección; o bien, con Kurt von Fritz, a que el principio no-supuesto sean las Ideas y éstas correspondan a la primera subsección (y los objetos de la segunda serían imágenes de los de la primera), afirmación que por cierto no hace Platón)⁹.

Que el «principio no-supuesto» no sea todas las Ideas, sino sólo una, la del Bien, no lo dice solamente el singular, sino el pasaje epistemológico de la alegoría de la caverna, VII 533b-534a, que es el exacto equivalente de lo dicho en la de la línea, como lo atestiguan los términos usados: «supuestos», «principio», «Dialéctica», «dar cuenta», etc. En cuanto a los «supuestos», el mismo Platón suministra ejemplos: «lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ángulos» (510c). Pues bien, estas cosas son para Platón cosas en sí, Ideas, aunque el matemático no se percate ni le interese. El matemático habla del cuadrado y de la diagonal que dibuja, dice Platón, pero piensa en el Cuadrado en sí y la Diagonal en sí (510d-e), o bien en los Números en sí (VII 526d); no los piensa, por cierto, como cosas en sí, sino, sin preocuparse por su status ontológico, por el cuadrado perfecto y la diagonal perfecta, a los cuales el cuadrado y la diagonal dibujados imitan defectuosamente. La palabra hypóthesis, «supuesto», indica siempre en Platón un ocultamiento, un enmascaramiento de algo, en este caso de la Idea, bien que el matemático no está ocultándola conscientemente. Por eso dice Platón que el matemático no puede «dar cuenta» de ella, o sea, explicarla, fundamentarla.