¿En qué consiste la explicación o fundamentación que Platón reclama? Se trata de «dar cuenta» del ser perfectas estas cosas en sí que el matemático ignora. Esto se logra a la luz de la Idea del Bien, que no es otra cosa que el principio de perfección de las Ideas. Por ejemplo, el filósofo examina el círculo perfecto (es decir, «parte de un supuesto», 510b) que el matemático necesita concebir para operar con él, y halla una gran diferencia entre el círculo perfecto y los círculos que el matemático dibuja, así como una relación de causalidad entre aquél y éstos: el círculo perfecto es aquello por lo cual llamamos ‘círculos’ a los círculos que dibujamos, aquello por lo cual éstos son círculos, y por eso es considerado el Círculo en sí, la Idea de Círculo. Este procedimiento se repite ante los diversos «supuestos», por lo cual afirma Platón que el ascenso dialéctico se practica «con Ideas mismas y por medio de Ideas» (510b). De esta manera «el método dialéctico ... marcha cancelando los supuestos» (VII 533c), o sea desenmascarando éstos, hasta que finalmente, al arribar al Bien, fuente de la perfección de las Ideas, se tornan «inteligibles» junto a él (VI 51 Id); o sea, el filósofo puede dar cuenta de ellos.

Por consiguiente, en la segunda subsección, el pensamiento discursivo o diánoia se enfrenta a las Ideas, tal como hace el intelecto o noûs en la primera: la diánoia es un pensamiento menos claro que el noûs, y que, por lo tanto, no advierte que se trata de Ideas; por ello Platón entiende que para la diánoia las Ideas no son Ideas sino «supuestos». La Dialéctica usa el noûs y accede así al fundamento epistemológico de las Ideas de objetos matemáticos. De este modo, la Dialéctica es la ciencia de las ciencias, o mejor (dado que en última instancia Platón prefiere reservar el término «ciencia» para la Dialéctica), es la ciencia que fundamenta a la matemática. Naturalmente, este papel epistemológico no es el único que cabe a la Dialéctica, pero es el que Platón le confiere en la alegoría de la línea.

3. Platón y el totalitarismo

Aunque la parte filosóficamente más importante de la República es la que versa sobre el filósofo y su educación y sobre la filosofía y su objeto, las Ideas, se trata de una obra básicamente destinada a presentar un proyecto político para una sociedad mejor. Este proyecto nunca fue llevado a la práctica, pero ha tenido una singular fortuna en la historia del pensamiento: ha sido imitado, discutido, elogiado y combatido, disfrutando en sus líneas generales de una permanente actualidad que no ha sido reconocida a ningún otro filósofo. Esto se debe, sin duda, a la constante búsqueda de formas políticas que ha caracterizado al hombre a lo largo de tantos siglos. Y esa razón explica, tal vez, que el examen de la propuesta platónica haya sido a menudo efectuado de una manera ahistórica, desgajándola del contexto histórico en que fuera forjada, y transportándola al del momento de dicho examen; lo cual es legítimo, si lo que se trata es de analizar su aplicabilidad, pero malinterpreta la concepción platónica en su verdadero significado.

Prototípico de esta situación es el libro de Karl Popper The Open Society and Its Enemies¹⁰, publicado tras la segunda guerra mundial con el convencimiento de que a partir de entonces la civilización occidental tenía delante de sí un futuro de progreso y prosperidad, con tal de que supiera contrarrestar a las fuerzas totalitarias que se opondrían a tal avance histórico, cuyos principales númenes serían Platón y Marx¹¹. El libro desató una larga polémica en el ámbito de los estudios platónicos, a pesar de no ser su autor un helenista ni un estudioso de la filosofía griega —razón por la cual el primer volumen de la obra, consagrado a Platón, está plagado de errores metodológicos y de concepto—. La explicación de tal resonancia puede estar, más que en el hecho de que Popper gozara de prestigio internacional en la especialidad de filosofía de la ciencia, en otro hecho: el de que de alguna manera parece haber tocado tópicos que, dentro de la obra de Platón, pueden suscitar la duda de lectores de distintos niveles y que atañe a helenistas más allá de su propia esfera. Es por este motivo por lo que haremos aquí algunas someras reflexiones sobre tres de esos tópicos, prescindiendo de toda referencia a los esquemas y supuestos de que parte Popper¹².

a) EL PRIVILEGIO DE LA CLASE SUPERIOR. —La República presenta, en realidad, dos utopías: el «Estado sano» (II 369a-372e) y el «Estado lujoso» o «afiebrado» (372e en adelante), según se atienda sólo a las necesidades elementales del hombre o se busque el placer más allá de éstas. En el primero únicamente hay oficios manuales y comerciales, en el más absoluto igualitarismo y sin que siquiera Platón hable de gobierno, por lo cual sólo podemos suponer un orden natural. Con la búsqueda de satisfacción de deseos superfluos se complica la vida interna de la pólis y nace la guerra, y con ello la necesidad de un gobierno y de un ejército, y a su vez de allí la aparición de una clase gobernante y de una clase militar. Lo que decide esta división es el principio de que cada individuo es apto por naturaleza para realizar una sola tarea, que rige también y sobre todo para los oficios manuales y comerciales, aunque éstos son englobados en una única tercera clase, debido al esfuerzo de Platón por hacer coincidir las partes de la sociedad con las del alma, que son: la racional, la fogosa y la apetitiva. Esto lleva incluso a sustituir a los «labradores y artesanos», como integrantes de la tercera clase, en III 415a, por los «negociantes», en IV 434c, es decir, convertirlos en una clase no-productiva; lo cual concuerda mucho más con la tripartición del alma, ya que la primera clase gobierna mediante la razón, y la segunda combate mediante la fogosidad, mientras los labradores y artesanos no cumplen su función mediante los apetitos, y sí, en cambio, los negociantes (ya que la apetitividad de la tercera clase es vista por Platón básicamente como «afán de lucro», cf. IX 581b-c). De este modo, la división es notoriamente psicologista; para poder hablar de «clases» en sentido moderno, tendríamos que hallar, si no grupos socioeconómicos como aristocracia, burguesía y proletariado, al menos sectores de ricos y pobres, o al menos de opresores y oprimidos.

Pero el caso es que Platón excluye en su proyecto político que haya ricos o pobres (IV 421d-422a) y también que exista una clase privilegiada (IV 420b, VII 519c ss.), e impone a la clase gobernante una vida ascética y comunitaria, sin bienes privados salvo los de primera necesidad (III 416d ss.), de manera que, no por contar con la fuerza «se asemejarán a lobos en lugar de a perros [guardianes] ... a amos salvajes en lugar de a asistentes benefactores» (III 416a-b)¹³. Mal, pues, podrían ser estos filósofos gobernantes considerados opresores, cuando ya desde el libro I (342a), y a través de toda la obra, se hace valer el principio de que los gobernantes deben gobernar no en beneficio propio sino en el de los gobernados.

Lo que de todos modos podría cuestionarse es el hecho de que, según parece desprenderse de II 374b-376c, los gobernantes procedan de la clase militar. Este punto es tratado por Platón de una forma contradictoria o cuando menos ambigua, ya que el mito de los metales (III 415a-c) establece, conforme al principio de las distintas aptitudes naturales para cada actividad, que la composición de la naturaleza de los gobernantes sea diferente de la de los militares. En cualquier caso, y aparte de la distancia que abiertamente toma Platón respecto de regímenes «timocráticos» como el de Lacedemonia, el cual pone en el gobierno hombres «por naturaleza aptos para la guerra antes que para la paz» (VIII 547c), es bien explícita la corrección que efectúa en VII 536e respecto de III 412c en cuanto al momento de la vida en que se debe seleccionar los gobernantes: hay que elegirlos desde niños. En tal caso, pierde sentido la suposición de que se los escoge entre los militares, y en la contradicción o ambigüedad anterior se impone la alternativa indicada en el mito de los metales¹⁴.

b) LA ESCLAVITUD.— Dice Popper: «el principio de que cada clase debe ocuparse de lo suyo significa, breve y llanamente, que el Estado es justo si el gobernante gobierna, el trabajador trabaja y el esclavo sirve como esclavo» (pág. 90, subrayado de Popper). Pero ¿en qué se basa esta afirmación? En II 369d-371e, Platón enumera cuidadosamente los tipos de individuos que son necesarios en el «Estado sano»: labradores, albañiles, tejedores, zapateros y otros artesanos que cuidan de vestir el cuerpo, carpinteros, herreros y otros artesanos que fabrican herramientas, boyeros, pastores y cuidadores de los diversos tipos de ganado, servidores a cargo de la importación y exportación de bienes, marinos, mercaderes, comerciantes y «asalariados» con «fuerza corporal suficientemente para las tareas pesadas». En el «Estado enfermo» se añaden toda clase de cazadores e imitadores, poetas, rapsodas, actores, bailarines, empresarios, pedagogos, nodrizas, institutrices, modistas, peluqueros, confiteros, cocineros, médicos y militares (373b-374c). En ninguna parte se mencionan esclavos.

En un importante ensayo sobre el tema, Gregory Vlastos declara, frente a una réplica —similar a la nuestra— de John Wild: esto «es formalmente cierto: Platón no habla de esclavos como constituyendo una de las tres mérē o eídē de la pólis. Pero Wild no cuenta con la posibilidad de que Platón podría admitir esclavos en la sociedad sin pensar en ellos como una parte propia de la pólis»¹⁵. Y luego de analizar algunos pasajes con que Popper (pág. 47 y pág. 224 n. 29) arguye en favor del esclavismo en Platón, Vlastos encuentra sólo un pasaje que podría ser aducido en tal sentido, aunque haya sido pasado por alto por los acusadores de Platón, y sólo citado por uno de sus abogados, Ronald Levinson: el de IV 433d¹⁶: «lo que con su presencia hace al Estado bueno consiste, tanto en el niño como en la mujer, en el esclavo como en el libre y en el artesano, en el gobernante como en el gobernado, en que cada uno haga lo suyo, sin mezclarse en los asuntos de los demás».

Aquí no nos parece cuestión de discutir, como hacen Levinson y Vlastos, si Platón se «olvida« de que está hablando del Estado ideal y se refiere, por un momento, a la sociedad de su tiempo. A nuestro juicio se trata, más bien, de si lo que se quiere saber es si Platón incluyó o no esclavos en su propuesta política, o bien si Platón era anti-esclavista. Porque a lo segundo hay que responder con una negativa tajante: Platón no fue una excepción a su tiempo, al menos en ese sentido, aunque en otros (p. e., en lo referente a la mujer) sí lo haya sido. Pero también lo primero debe ser contestado negativamente: es obvio que si Platón hubiera contemplado la existencia de esclavos en su pólis, habría pensado en una actividad que realizaran aunque sólo fuera la de hacer tareas pesadas, que descarga en los «asalariados». En la economía de Atenas los esclavos desempeñaban un importante papel, evidente a cualquier ateniense: ¿por qué prescindió Platón de ellos en la economía de su pólis? Sin duda, porque no existe una actividad propia por naturaleza de los esclavos (el «servir como esclavos» es el modo en que Popper elude el problema o lo ignora»; y que reemplazaran a los hombres libres en las actividades propias de éstos habría sido incompatible con el carácter racional del proyecto político platónico¹⁷).

c) LA CENSURA DE LA POESÍA. — Aunque este punto no es tratado por Popper —quien alude a él sólo de paso—, consideramos de importancia detenemos muy brevemente en él, por cuanto constituye la piedra del escándalo para muchos de los lectores de la República, y es sin duda el más difícil de los tres a los que aquí pasamos revista.

Nuestra experiencia moderna de gobiernos totalitarios nos hace proclives a identificar la censura sólo allí donde está institucionalizada, y a pasar por alto, empero, el poder censor en sus formas veladas, como cuando se nos recorta una información o se escamotea una realidad; formas veladas que, en las últimas décadas, han comenzado a ser desenmascaradas por sociólogos, psicólogos y filósofos en lo que a los modernos mass-media concierne. Alguna vez habrá que aplicar ese procedimiento a la historia griega.

Platón, por cierto, gusta de la poesía y lo confiesa; pero, con mayor claridad aún que Jenófanes y Heródoto, sabe que Homero ha educado a toda Grecia, en cuanto a creencias religiosas y prácticas morales. Probablemente ignora que Homero ha entrado en la historia griega con la represión de la religión y de la mitología populares —y ha callado, esto sí Platón lo sabe, las referencias consiguientes a Deméter y a Dioniso—, pero tiene bien presente que Sócrates —y antes que él Anaxágoras, Protágoras y Eurípides— ha caído víctima de una intolerancia ideológica amparada en Homero. La extensa sección II 377b-III 402c constituye un minucioso examen de los posibles elementos que, en Homero y otros poetas¹⁸, habrían motivado lo que Platón entiende como deformación religiosa y moral de los atenienses. Que el examen sea correcto o no, aquí importa poco, porque lo que queremos detectar es su actitud, que tiende a liberar a los gobernantes de su Estado ideal de las ataduras ideológicas que la tradición poética implantaba en la mentalidad de sus contemporáneos. Naturalmente, no justificamos ese tipo de censura. Pero, si se trata de llegar a la verdad, reclamamos equidad: si se juzga a Platón, que se haga lo mismo con Homero.

NOTA SOBRE LA TRADUCCIÓN

Para la presente traducción nos atenemos básicamente a las ediciones de James Adam y John Burnet, ambas de 1902. Prácticamente en todas las divergencias que estas dos ediciones presentan entre sí, nos hemos decidido por las lecturas de Adam. En las escasas ocasiones en que nos apartamos de Adam —casi todas en el libro IV—, dejamos constancia del hecho en notas al pie de página.

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