Впоследствии, когда искусство приняло ещё более абстрактную форму, за ингредиенты стала считаться такая антагонистическая пара посленебесной схемы восьми триграмм (хоу-тянь ба-гуа ту), иначе говоря, схемы восьми триграмм Просвещённого Царя (Вэнь-Ван ба-гуа ту)⁶⁰, из «Книги перемен», как триграмма «Вода» («Кань» гуа)⁶¹ и триграмма «Огонь» («Ли» гуа)⁶². В результате сего процесс выплавления пилюли получил определение соития воды и огня (кань-ли цзяо-гоу). То, насколько абстрактен процесс подобного «соития», вряд ли имеет смысл подчёркивать!

Так искусство внешней алхимии в итоге полностью преобразовалось в искусство алхимии внутренней. Как даосская практика, она продолжала пользоваться теми же техниками, которые были известны ещё задолго до её появления, но интерпретировать их образами и категориями алхимии внешней. Эти же образы и категории вошли затем в употребление и при работе с энергией.

На самой же заключительной стадии развития искусства его сексуальная направленность (ю-гуань син) стала превалировать, и внутренние покои, взяв на себя роль алхимической лаборатории (дань-фан), соединили искусство выплавления пилюли (лянь-дань шу) с искусством инь и ян. В этом интегрированном искусстве (цзун-хэ и-шу) значение алхимического совершенного деяния обрёл отныне половой акт/coitus (син-цзяо). В качестве алхимических ингредиентов в нём предстала уже знакомая нам пара природы и жизненности. Сам же процесс выплавления пилюли начал характеризоваться, соответственно, как слияние воедино природы и жизненности (син-мин хэ-и).

Каждая из даосских практик и каждое из даосских искусств является своего рода стимулом/stimulum (гань) для организма. Стимул же, в свою очередь, предполагает определённую реакцию/reactionem (ин) на себя с его стороны. Таким образом, реакция на стимул/reactionem ad stimulum (гань-ин) представляет собой тот базовый принцип (цзи-бэнь юань-ли), на котором должны зиждиться все даосские практики и искусства.

Вспомним ненадолго учение о переменах. Традиционно «Книга перемен» относится к числу канонических книг конфуцианской школы (жу-цзя цзин-шу), образующих корпус «Пятикнижие» («У-цзин»)⁶³. Однако же мы смеем придерживаться мнения о том, что доминантой/dominantia (дай-дэ) в ней выступает всё-таки даосская составляющая (дао-фэнь).

Подтверждение сему можно узреть и в постулате от самого же Конфуция из части, именуемой «Толкованием привязанных слов» («Си-цы чжуань»), или «Большим толкованием» («Да-чжуань»), его «Толкований перемен» («И-чжуань»)⁶⁴. Этим постулатом декларируется полнейшая аналогия между переменами и путём. Закон перемен подан им как последовательная череда категорий инь и ян – «то инь, то ян» («и-инь и-ян»). В целом же он гласит следующее: «То инь, то ян – это и есть путь!» («И-инь и-ян чжи вэй-дао!»).

Впрочем, и алхимическое искусство даосской школы (дао-цзя дань-шу) также имеет своё место в учении о переменах. Недаром ведь трёхтомный труд знаменитейшего даосского адепта эпохи правления династии Хань (Хань-чао) Вэя Бо-яна «Согласованность единения триады» («Цань-тун-ци»), созданный им в сто сорок втором году нашей эры, полностью называется «Согласованностью единения триады в ″Чжоуских переменах″» (‹‹″Чжоу-и″ цань-тун-ци››)⁶⁵.

Ему же вторит/resonat (ху-ин) и трактат «Раскрытие истинности ″Чжоуских перемен″» (‹‹″Чжоу-и″ чань-чжэнь››)⁶⁶, входящий в сборник «Двенадцать видов даосских трактатов» («Дао-шу ши-эр чжун»). Он написан Лю И-мином, – патриархом традиции «Врата дракона» («Лун-мэнь» пай)⁶⁷, жившим в эпоху правления династии Цин с тысяча семьсот тридцать четвёртого по тысяча восемьсот двадцать первый годы нашей эры.

Познание же законов «Книги перемен», достигаемое через её изучение, может претвориться даже в начатие пути прорицания (чжань-бу чжи-дао)⁶⁸. Его мы искренне уважаем, но в своих рассуждениях не затрагиваем. К методике же иглоукалывания по закону перемен (и-ли чжэнь-фа) относимся весьма скептически, ибо считаем таковую крайне иррациональной/irrationalis (фэй-ли син). Для нас тогда уж более предпочтительным вариантом будет руководство её полной противоположностью/prorsus oppositum (вань-цюань сян-фань) – старой и доброй эмпирической акупунктурой (ши-янь чжэнь-цы сюэ).

Иногда можно столкнуться с неким пренебрежительным мнением касательно значения теоретических знаний (ли-лунь чжи-ши), как составляющих всего пути самосовершенствования. Некоторые адепты считают их вторичными/secundarium (ди-эр син) по отношению к практическим навыкам (ши-цзянь цзи-нэн). Подобный подход, между тем, отнюдь не является правильным! Да, те же самые китайцы, в отличие, к примеру, от индусов, мыслят сугубо прагматично/pragmatically (у-ши син). Всё, что не имеет для них практической пользы, ими попросту отбрасывается. Однако же здесь мы имеем дело с принципиально иным раскладом. Теория и практика/theoria et praxis (ли-лунь юй ши-цзянь), согласно даосским воззрениям, образуют между собой взаимозависимость/correlatio (сян-ху и-лай), схожую с сопоставлением предмета и действия/substantia et actio (ти-юн). Следовательно, если первое без второго – просто бессмысленно/vanum (у и-и), то второе без первого – вообще невозможно/impossibile (бу кэ-нэн)!

Даосская и традиционная китайская медицины, чьи тезисы признаются и в даосских практиках и искусствах, рассматривают функционирование человеческого тела (жэнь-ти цзи-нэн) как циркуляцию энергии (ци-цзи).

В даосской медицине представлена наиболее полная и изощрённая модель (мо-ши) этой энергетической анатомии и физиологии человеческого тела/anatomia et physiologia humana (жэнь-ти цзе-поу шэн-ли сюэ). Базовой системой (цзи-бэнь си-тун) в ней, которую следует изучить в первую очередь, является система так называемых трёх киноварных полей (сань дань-тянь). Она характеризуется как находящаяся внутри тела структура из обладающих сферической формой (цю-син) трёх энергетических субстанций (ци-ши). Не будучи в полном смысле слова материальными, данные энергетические образования не регистрируются/registratio (цзи-лу) ни одним из современных измерительных приборов (сянь-дай цэ-лян и-ци). Наличие же их и функциональность/functionalitus (гун-нэн ду) определяются опосредованно.

Исходя из своего местоположения в организме эти три энергообразования имеют следующие названия: нижнее киноварное поле (ся дань-тянь), среднее киноварное поле (чжун дань-тянь) и верхнее киноварное поле (шан дань-тянь). В процессе описания их размещения в теле указываются лишь внешние анатомические ориентиры (цзе-поу цзе-бяо). Однако при этом следует чётко понимать, что находятся они собственно внутри организма и только проецируются на его внешнюю поверхность.

Для справки, кстати, отметим, что, согласно очень древним воззрениям даосской медицины, именно в трёх киноварных полях человека, подселившись с самого момента его рождения, паразитируют энергетические сущности, называемые тремя трупами, или тремя червями. В нижнем киноварном поле – Кровавая Барышня, в среднем киноварном поле – Белая Барышня, а в верхнем киноварном поле – Сине-Зелёная Барышня.

Наиболее же значимым элементом в данной системе считается нижнее киноварное поле, вследствие чего часто упоминаемое просто как киноварное поле (дань-тянь)⁶⁹. Оно располагается внутри нижней части брюшной полости/cavum abdominis (фу-цян)⁷⁰, и имеет описываемую далее проекцию на переднюю поверхность тела/corporis superficies anterior (шэнь-ти цянь бяо-мянь):

– Верхней границей является пупочная линия (ци-сянь), то есть горизонтальная линия, проходящая через пупок/umbilicus (ду-ци-янь), в центре которого залегает акупунктурная точка «Дворец духа»/VC8 («Шэнь-цюэ»).

– Нижней границей служит подвздошная линия (ця-гу тунь сянь), то есть горизонтальная линия, соединяющая между собой передние верхние гребни подвздошной кости/spina iliaca anterior superior (ця-гу цянь-шан-цзи), прозванные в шутку «смешливыми косточками» («ю-цюй дэ гу-тоу»). В середине этой линии, на вертикальном уровне центра пупка располагается акупунктурная точка «Преграждённый источник»/VC4 («Гуань-юань»).

– На середине же расстояния между двумя данными акупунктурными точками находится акупунктурная точка «Море энергии»/VC6 («Ци-хай»).

Таким образом, круг с центром в акупунктурной точке «Море энергии»/VC6 и диаметром/diameter (чжи-цзин) между акупунктурными точками «Дворец духа»/VC8 и «Преграждённый источник»/VC4, – и есть проекция нижнего киноварного поля.

Ещё раз следует напомнить и подчеркнуть, что это только её проекция на переднюю поверхность тела, тогда как само нижнее киноварное поле находится внутри нижней части брюшной полости, ближе к передней стенке живота (цянь фу-би).

Располагаясь там, оно может перемещаться к задней стенке живота (хоу фу-би), то есть к пояснице/lumbus (яо). Это происходит тогда, когда от вбирания энергии (шоу-ци), а, говоря по-другому, от стягивания энергии (цзюй-ци), нужно перейти или к простому выпусканию энергии (фа-ци), или же к выпусканию энергии, сопровождающему выброс усилия (фа-цзинь). Передняя стенка живота, принадлежа к категории инь, служит для вбирания энергии, а задняя, она же поясница, относясь к категории ян, предназначается, соответственно, для её выпускания, а также для выброса усилия.

В даосской и традиционной китайской видах медицины имеется методика пропорциональных анатомических отрезков (тун-шэнь-цунь фа), с помощью которой осуществляется измерение человеческого тела/anthropometria (жэнь-ти цэ-лян). С ней можно ознакомиться в теоретических вступлениях справочников по иглоукалыванию и прижиганию/acupunctura et moxotherapia (чжэнь-цзю ляо-фа) или по точечному и линейному массажу/acupressura et meridianotherapia (цзин-ло сюэ-вэй ань-мо ляо-фа).

Так вот, надобно упомянуть (би-сюй ти-цзи), что при перемещении по направлению назад/directionem retrorsum (фу-сян) нижнее киноварное поле поднимается вверх на один пропорциональный анатомический отрезок большого пальца (му-чжи тун-шэнь-цунь), или, что то же самое, на один пропорциональный анатомический отрезок среднего пальца (чжун-чжи тун-шэнь-цунь), а выражаясь проще и обобщённей, на один индивидуальный анатомический отрезок. Соответственно, происходит и смещение её проекции на задней поверхности тела/corporis superficies posterior (шэнь-ти хоу бяо-мянь) вверх на один межостистый промежуток/distantia interspinosa (цзи-ту цзянь дэ цзюй-ли). Вследствие этого, она становится представляющей собой круг с диаметром между акупунктурной точкой «Врата жизненности»/VG4 («Мин-мэнь»), расположенной в межостистом промежутке L2-L3, и акупунктурной точкой «Низ семнадцатого позвонка»/PC75 («Ши-ци чжуй ся»), лежащей под остистым отростком пятого поясничного позвонка, в пояснично-крестцовом сочленении/articulatio lumbosacralis (яо-ди гуань-цзе).

Итак, определившись с местоположением нижнего киноварного поля, можно приступить и к работе с ним. Какой же должна быть методика этой работы? – Конечно, регулирующей сознание (тяо-синь), первой из трёх регулирований (сань-тяо)! Данное утверждение исходит из того обстоятельства, что роль сознания на пути самосовершенствования первична/primaria (ди-и син). Стало быть, такой базовой работой (цзи-бэнь гун) представляется техника сосредоточения сознания на киноварном поле (и-шоу дань-тянь), более известная как хранение одного (шоу-и). Её можно назвать ключевой техникой (цзя-дянь цзи-шу) ко всем остальным направлениям даосских практик и искусств, а также началом следования по пути и началом хранения пути (шоу-дао).

По свойственной ему природе нижнее киноварное поле делится на ложное нижнее киноварное поле (цзя ся дань-тянь) и истинное нижнее киноварное поле (чжэнь ся дань-тянь). Это значит, что оно имеет двойственную природу/duplicitatem naturae (эр-чун син): ложную/falsus (цзя), которую можно интерпретировать как профаническую, и истинную/verus (чжэнь).

Следуя своей ложной природе (цзя-син), то есть профанической природе, нижнее киноварное поле обеспечивает циркуляцию энергии внутри организма.

Реализуя же собственную истинную природу (чжэнь-син), оно служит для вбирания энергии и концентрации энергии (цзи-ци).

Практикуя хранение одного, мы стараемся вызвать в нижнем киноварном поле определённые внутренние ощущения/interoception (нэй гань-цзюэ).

Внутреннее ощущение состояния упругости/elasticitatis (тань-син чжуан-тай) характеризует нижнее киноварное поле как своеобразный энергетический насос (ци-бэн), обеспечивающий циркуляцию энергии внутри организма, и имеет принадлежность к его профанической природе.

В свою очередь, внутреннее ощущение состояния наполненности/plenitudo (бао-мань син) определяет нижнее киноварное поле как энергетический резервуар (ци-цан), предназначающийся для вбирания и концентрации энергии, и относится к его истинной природе.

Даосские адепты переосмыслив в русле собственных практик и искусств слова Старого Мудреца-Младенца из третьего параграфа его «Трактата о пути и благой силе» об опустошении сердца и наполнении живота (сюй-синь ши-фу), интерпретировали их как описание техники, регулирующей сознание. Она заключается в успокоении разума/sedatio animi (чжэнь-цзин синь-тянь) и сосредоточении внимания/focusing attentio (цзи-чжун чжу и-ли) на внутреннем чувстве наполненности/affectum plenitudinis (бао-мань гань) нижнего киноварного поля. С точки зрения же трансперсональной психологии (чао гэ-жэнь синь-ли сюэ)⁷¹, такая техника вызывает изменённое состояние сознания, погружая/immergere (чэнь-цзинь) его в первую из четырёх базовых перинатальных матриц (цзи-бэнь вэй-чан ци цзу-чжэнь)⁷².

Появляется закономерный вопрос: – почему киноварные поля, позиционируемые даосской и традиционной китайской медицинами в качестве базовой системы человеческого организма, почти не упоминаются тем не менее как в справочниках по иглоукалыванию и прижиганию, так и в пособиях по точечному и линейному массажу?

Ответ же на него банален: – оба этих направления восточной медицины, как и любые другие дисциплины, рассматривают в своих руководствах в первую очередь те системы, с которыми работают сами. Киноварные же поля, в силу своей недоступности для непосредственного воздействия/impulsum directum (чжи-цзе цзо-юн), из сферы их интересов просто выпадают.

Нельзя не согласиться с тем условием, что гораздо легче настроить и блюсти сосредоточение внимания на верхних частях собственного тела, как это делается в индийских практиках (фань-фа). Особенно же для данного дела доступны части лица/partes faciei (мянь-бу гэ бу-вэй), учитывая то, какое обширное представительство зоны лица/regiones faciei (мянь-бу цюй-юй) имеют в головном мозге. Весьма удобно, к примеру, мысленно сконцентрироваться на кончике носа/apex nasi (би-цзы цзянь) и находящейся в его центре акупунктурной точке «Основная скважина»/VG25 («Су-ляо»). Совсем не сложно! Да, и таким образом мы вполне добьёмся регуляции сознания. Только вот в плане/in relatio (эр-янь) дальнейшего регулирования представленный вариант является тупиковым. Дело в том, что внешние поверхности тела не предназначены для концентрации на себе энергии. Попытки же реализовать сие намерение/intentio (и-юань) закончатся просто рассеивающей работой (сань-гун), означающей рассеивание энергии (сань-ци). Поэтому давайте подобное удержание разума (нин-нянь)⁷³ оставим для индийских практик!

Наконец, пришло время разобраться в разнице и взаимосвязи между такими двумя наивысшими состояниями (чао-син) в даосизме как бессмертный и совершенномудрый/homo perfectus (шэн-жэнь). Их отношения в своё время подробно рассматривал ещё наставник Гэ Хун в двенадцатом свитке под названием «Дотошные вопросы» («Бянь-вэнь») из эзотерической, посвящённой алхимии⁷⁴, части⁷⁵ своего трактата «Мудрец, объемлющий Первозданную Простоту»⁷⁶.

Попробуем же вникнуть и мы. Итак, совершенномудрым зовётся человек, достигший мастерства (цзи-шу) в области, каковую допустимо определить или как высокое искусство (ин гун-фу), или даже как совершенный путь (шэн-дао). Классическими примерами такого высокого искусства и подобного совершенного пути способны сослужить воинское искусство (у-шу)⁷⁷ и путь воина (у-ши дао)⁷⁸. Хотя Конфуций, живший в царстве Восточная Чжоу (Дун-Чжоу ван-го) в шестом веке до нашей эры в период Сражающихся царств (Чжань-го ши-ци) из всех воинских искусств высокими, или достойными потомственного воина/militis hereditaria (ши-цзу), считал только искусство стрельбы из лука и управления [боевой] колесницей (шэ-цзянь юй-ма чжи-шу).

Как бы там ни было, но даже положение великого мастера (тай-ши) не наделяет своего обладателя состоянием бессмертия. Так обстояло дело и с благородными воинами/milites honoris (у-ся), чьи пути очень красочно описались в четырнадцатом веке нашей эры в эпоху правления династии Юань (Юань-чао) Ши Най-анем в его малой прозе о благородных воинах (у-ся сяо-шо), названой им «Повествованием о речных заводях» («Шуй-ху чжуань»)⁷⁹. Не избежал сей участи и величайший мастер меча (цзянь-шэн) в японской истории (жи-бэнь ли-ши) – ронин (яп. ро-нин)⁸⁰ Миямото Мусаси, родившийся в тысяча пятьсот восемьдесят четвёртом году, а умерший тринадцатого июня тысяча шестьсот сорок пятого года.

Еще упомянем, что согласно буддийским воззрениям (фо-ли) такое достижение как самореализация (цзы-о ши-сянь) вообще представляется конечным смыслом жизни/propositum vitae (шэн-мин и-и). Однако же, по мнению даосов, не ведя напрямую к бессмертию, достижение даже полной самореализации (вань-цюань цзы-о ши-сянь) является лишь малым путём (сяо-дао), то есть путём совершенномудрых (шэн-жэнь чжи-дао).

Отметим также, что зачастую человек, следующий путём мастера (ши-дао), не просто не достигает бессмертия, но ради обладания этим положением вдобавок ещё и наносит ущерб (сунь-хай) имеющемуся у него собственному запасу здоровья. Взять хотя бы профессиональный спорт (чжи-е юнь-дун). Он, в отличие от физической культуры (ти-юй), нацелен, прежде всего, на победу в спортивном соревновании (юнь-дун би-сай), и лишь затем уже на повышение уровня здоровья (цзинь-кан шуй-пин). На деле же почти всегда выходит так, что ради первого в нём наносится ущерб второму.

Наша же задача заключается в том, чтобы не жертвовать собой, а совершенствовать себя (у-сюнь эр-чэн)! Вот, кстати, почему мы не только уважаем «Кулак Великого Предела» как воинское искусство, но и чтим в нём всецело роль лечебной гимнастики (чжи-ляо ти-цао).

То же, что представляет собой бессмертный уже рассматривалось подробно ранее. Скажем больше, описание его образа протянется как лейтмотив и далее через все наши рассуждения.

В даосских дисциплинах к совершенномудрости ведут энергетические практики, а к бессмертию – алхимические искусства. Тем не менее работа с энергией является для адепта алхимии/alchemicus (дань-ши) крайне желательной и даже необходимой практикой, предваряющей его занятие этими искусствами. По отношению к алхимии энергетические практики считаются как сто дней закладывания фундамента (бай-жи чжу-цзи)⁸¹. Таким образом, и работа с энергией относится к большому пути (да-дао), иначе говоря, к пути бессмертных (сянь-жэнь чжи-дао).

Более смелый же вариант подзаголовка (фу бяо-ти) наших рассуждений мог бы значиться как «Обретение бессмертия через даосские практики и искусства».