Восьмой трактат.

Πόθεν τὰ κακά.

О метафизических корнях зла: необходимость, природа и преодоление.

В восьмом трактате шестой Эннеады «О происхождении зол» Плотин предпринимает систематическое исследование одной из самых мучительных проблем философии: если мироздание происходит от абсолютно благого начала, каким образом в нём присутствует зло? Ответ требует не моральной проповеди, но строгого онтологического анализа, ведущего к парадоксальному выводу: зло существует как необходимое следствие самого совершенства блага, но существует не как сущность, а как её предельное отрицание.

Исходный методологический принцип гласит: познание зла возможно только через предварительное понимание блага. Благо есть абсолютное начало, самодостаточное, ни в чём не нуждающееся, служащее мерой и пределом всему. От него эманируют Ум, наполненный всеми интеллигибельными формами, и Душа, обращённая к нему. В этом умопостигаемом космосе царит чистая полнота, гармония и блаженство; зло здесь отсутствует абсолютно. Следовательно, его источник следует искать не в самом принципе блага, а на периферии бытия.

Так начинается движение мысли к онтологическим окраинам. Зло не может быть формой или эйдосом, ибо формы суть благи. Оно должно принадлежать сфере не-сущего. Однако «не-сущее» у Плотина – не абсолютное ничто, а нечто иное по отношению к истинному бытию, его слабый и искажённый образ. Этим образом является чувственный мир, мир становления. Но и здесь зло – не просто телесность. Тела злы вторично, поскольку они причастны материи. Сама же материя (ὕλη) и оказывается подлинным кандидатом на роль первичного зла.

Плотин проводит тонкое различение: материя не есть зло потому, что обладает каким-то дурным качеством. Напротив, её зло состоит в полном отсутствии качеств, в абсолютной лишённости (στέρησις). Она есть чистая потенциальность, бесформенность (ἀνείδεον), беспредельность (ἄπειρον), вечная нужда. Она – не активное начало разрушения, а пассивная, всепоглощающая бедность (πενία παντελής), «тьма», которая сама по себе не видима, но познаётся лишь как отсутствие света. Её «бытие» – лишь омоним бытия истинного; точнее её называть не-сущим. Таким образом, первичное зло (πρῶτον κακὸν) – это сама материя как абсолютная лишённость формы, предела и, следовательно, блага.

Эта концепция позволяет разрешить кажущиеся парадоксы. Если зло есть лишённость, то как оно может воздействовать? Ответ заключается в её особой «заразительной» природе. Формы, нисходя в материю, не остаются чистыми; они становятся «овеществлёнными логосами» (λόγοι ἔνυλοι), искажаются, «портятся» её бесформенностью. Материя, подобно ненасытному началу, подставляет себя под свет души или ума, но не может его удержать, а лишь затемняет и ослабляет, «крадёт» его, делая злым. Это и есть причина падения души (πτῶμα τῆς ψυχῆς) и её слабости (ἀσθένεια). Порок (κακία) – не само зло, а его вторичное проявление в душе, состояние смешения её с материей, когда часть её сил парализована присутствием иного.

Отсюда проистекает этический императив. Поскольку зло неуничтожимо в космосе (ибо материя необходима как предел эманации, условие множественности и становления), «бегство от зла» не может быть физическим. Это – внутреннее отделение (χωρίσας), осуществляемое через добродетель и обращение ума к самому себе. Спастись – значит, пребывая в теле, не быть в материи, то есть не позволять своему сознанию определяться ею. Познание зла также негативно: ум, чтобы «увидеть» материю, должен на время отречься от своего света, выйти в сферу иного – это познание через отсутствие, возможное лишь на фоне предварительного знания блага.

Философская мощь трактата – в последовательном проведении идеи, что зло есть не позитивная сила, а изнанка бытия, его необходимая тень. Оно не имеет самостоятельной субстанции, но существует как сбой, угасание, недостаток. Однако эта негативность не обесценивает мир. Плотин заключает, что зло, будучи охвачено прекрасными формами («золотыми узами»), скрыто от богов и служит людям напоминанием о благе через контраст. Таким образом, космос в целом остаётся благим, а зло, будучи метафизически необходимым, включено в гармонию целого как условие самого существования нисходящей лестницы совершенства и как вызов, пробуждающий душу к восхождению. Зло не побеждено, но ограничено и поставлено на службу высшему замыслу, в котором даже тьма, вопреки себе, указывает на свет.

1. О природе зла и его месте в бытии.

Проблема происхождения зла, согласно изложению, требует прежде всего прояснения его сущности, ибо без точного определения предмета невозможно установить ни его источник, ни сферу его присутствия, ни даже сам факт его существования среди сущего. Однако познание сущности зла сталкивается с фундаментальной гносеологической трудностью: познание, по своей природе, осуществляется через уподобление познающего познаваемому, то есть через некоторое сходство или общность в порядке бытия. Ум и душа, будучи сами формами и причастными формам, естественным образом тяготеют к познанию и стремлению к тому, что обладает определённостью и бытием. Зло же, по предварительному предположению, не является формой или эйдосом в собственном смысле; его невозможно представить как некий положительный образ, поскольку оно как бы проявляется в полном отсутствии блага. Это ставит под вопрос саму возможность его прямого умопостижения.

Отсюда возникает необходимость косвенного пути: если зло понимается как противоположность благу, а знание противоположностей едино, то познание зла должно быть производным от предварительного и более ясного познания блага. Такая методологическая установка основана на онтологическом приоритете: лучшее и первичное предшествует худшему и вторичному; сущностные формы (эйдосы) первичны по отношению к тому, что является их лишением. Таким образом, зло изначально мыслится не как самостоятельная сущность, а как нечто относящееся к порядку лишенности (στέρησις). Однако характер противоположности между благом и злом требует специального исследования: является ли она противоположностью по типу начала и конца сущего порядка или же по типу формы и её отсутствия. .Плотин оставляет этот вопрос для последующего анализа, подчеркивая, что сама постановка проблемы зла должна быть радикально переосмыслена через призму онтологии блага, а не через поиск некой самостоятельной «природы» зла.

2. О высшем благе как основе миропорядка.

Приступая к исследованию природы блага, Плотин определяет его как абсолютный принцип, к которому всё причастно и к которому всё сущее устремлено. Благо есть начало, само себя довлеющее, ни в чём не нуждающееся, служащее мерой и пределом для всего. От него происходят и им держатся высшие уровни бытия: ум (νοῦς), сущность (οὐσία), душа (ψυχή), жизнь (ζωή) и мыслительная деятельность (περὶ νοῦν ἐνέργεια). Всё, что проистекает из этого источника, прекрасно, ибо сам источник пребывает выше красоты, царствуя в умопостигаемой сфере (ἐν τῶι νοητῶι). Этот принцип – не просто абстрактная идея, но живое, порождающее единство.

Особое внимание уделяется природе ума, порождённого благом. Этот ум не следует представлять по аналогии с человеческим рассудком, который функционирует через дискурсивные суждения, логические умозаключения и последовательное движение от предпосылок к выводам. Такой рассудок изначально пуст и наполняется знанием извне. Ум же умопостигаемого космоса пребывает в состоянии вечной полноты: он есть всё и содержит в себе всё в совершенном единстве. В нём все интеллигибельные формы (εἴδη) существуют не раздельно и не смешано, но как целостное многообразие, где каждое есть целое, присутствующее повсюду, оставаясь при этом отличным. Причастность к этому уму возможна не сразу ко всему его содержанию, но лишь в меру способности причастника.

Этот ум представляет собой первую энергию и первую сущность, истекающую из неподвижного блага, которое пребывает в себе. Ум действует вокруг блага, как бы живёт им. Душа, обращаясь вовне, танцует вокруг ума, но, устремляя взор внутрь него, созерцает через ум самого бога – высшее начало. В этом чистом умопостигаемом мире царит безмятежная и блаженная жизнь; зло здесь абсолютно отсутствует. Если бы всё сущее остановилось на этом уровне, никакого зла не существовало бы вовсе.

Выстраивается иерархическая структура бытия: первое – само благо, второе – ум, третье – душа. Всё сущее располагается вокруг своего «царя» – блага, которое является причиной всего прекрасного. Вторые сущности – вокруг вторых принципов, третьи – вокруг третьих. Эта стройная эманационная лестница, где каждый низший уровень есть отражение и следствие высшего, сама по себе чиста и блага. Вопрос о зле, следовательно, не может быть решён на этом уровне; его источник следует искать не в самом принципе блага или в непосредственных его порождениях, а в чём-то ином, связанном с дальнейшим удалением от первоистока. Идея о том, что зло есть результат определённого рода удалённости, лишённости или неудачи в стремлении, уже проступает в этой картине совершенного и самодостаточного первоначала.

3. Онтологический статус зла как лишённости и не-сущего.

Исходя из установленной иерархии благого бытия, возникает неизбежный вывод: если всё сущее и то, что выше сущего (само благо), суть благие начала, то зло не может находиться среди них. Следовательно, если зло вообще существует, оно должно пребывать в сфере не-сущего (τοῖς μὴ οὖσιν), выступая как некий вид (εἶδός τι) не-сущего. Оно должно быть связано с тем, что причастно не-сущему – либо смешано с ним, либо каким-то иным образом с ним сообщается.

При этом «не-сущее» здесь понимается не как абсолютное ничто, но как иное (ἕτερον) по отношению к истинно сущему, умопостигаемому бытию. Это не то не-сущее, которое есть в бытии, как его аспект (например, движение или покой), но как его образ (εἰκὼν) или даже нечто ещё более лишённое бытия. Этой сферой является весь чувственный мир (τὸ αἰσθητὸν πᾶν) и всё, что с ним связано: его страдания, случайные свойства, его начала и составные части.

Сущность зла характеризуется через ряд пар противоположностей, которые одновременно являются описаниями самого этого принципа. Зло есть безмерное (ἀμετρία) по отношению к мере, беспредельное (ἄπειρον) по отношению к пределу, бесформенное (ἀνείδεον) по отношению к формообразующему началу, вечно нуждающееся (ἀεὶ ἐνδεές) по отношению к самодостаточному. Оно – нечто вечно неопределённое, нигде не пребывающее, подверженное всяческим страданиям, ненасытное, полная бедность (πενία παντελής). Важнейший тезис заключается в том, что эти характеристики не являются случайными свойствами (οὐ συμβεβηκότα) для зла; они составляют саму его суть (οἷον οὐσία αὐτοῦ). Где бы мы ни встретили его часть, она будет вся целиком обладать этими качествами. Другие же вещи становятся злыми (κακὰ μὲν γίνεσθαι), причастные ему или уподобившиеся ему, но не суть зло само по себе (οὐχ ὅπερ δὲ κακὰ εἶναι).

Таким образом, необходимо постулировать первичную гипостазис (ὑποστάσει) зла, отличную от тех вещей, которым зло случается. Подобно тому, как есть благо само по себе и благо как привходящее свойство, так и зло должно иметь свою собственную природу, даже если это не сущность в обычном смысле. Эта природа есть именно первичная безмерность, беспредельность, бесформенность сами по себе.

В конечном счёте, зло как таковое отождествляется с материей (ὕλη), понимаемой не как телесный субстрат, а как чистая потенциальность и лишённость. Материя есть то, что, будучи оформлено чуждыми ей формами, мерой и пределом (то есть причастно ἀλλοτρίωι κόσμωι), само по себе не имеет никакого блага, являясь лишь призрачным подобием (εἴδωλον) истинно сущего. Именно эта материя, как первичная и абсолютная бедность, неспособность и уклонение от блага, и признаётся первой и самосущей сущностью зла (κακοῦ οὐσίαν), если у зла вообще может быть «сущность». Зло, следовательно, есть не активное начало, а предельная пассивность и лишённость, необходимо возникающая на последней грани эманации, где иссякает сила формообразующего блага.

4. О причастности злу тел и душ.

Исследование зла последовательно переходит от его абсолютного источника к конкретным уровням его проявления. Природа телесных вещей, поскольку они причастны материи, не является злом первичным, но вторичным. Тела обладают некоторым подобием формы, лишены истинной жизни, взаимно разрушают друг друга, их движение беспорядочно, они препятствуют деятельности души и, будучи в постоянном потоке становления, уклоняются от сущности. Однако их зло – производное.

Душа же сама по себе не зла, и не всякая душа становится злой. Порочная душа возникает там, где происходит порабощение того начала в ней, которое по природе своей способно принимать зло. Речь идёт о неразумной части души, которая оказывается восприимчива к порокам вследствие отсутствия меры – через избыток или недостаток, что порождает невоздержанность, трусость и иные виды душевной испорченности. Эти состояния суть непроизвольные страдания, порождающие ложные мнения, заставляющие считать злом то, что следует избегать, и благом – то, чего следует желать.

Возникает вопрос о причине этого порока: что производит зло в душе и как возвести его к первоначалу и причине? Ответ состоит в том, что подобная душа не существует отдельно от материи и не пребывает в себе самой. Она оказывается смешанной с безмерностью и лишена формирующего, упорядочивающего и приводящего к мере эйдоса. Это смешение происходит через соединение с телом, которое содержит материю.

Далее, даже разумная часть души, если она повреждена, лишена способности зрить истину из-за страстей, затемнения материей, склонности к материальному и, в целом, из-за обращения своего взора не к сущему, а к становлению. Началом же становления служит природа материи, которая, будучи злой по своей сути, способна заразить злом даже то, что ещё не пребывает в ней, но лишь обратило на неё свой взор, наполняя его своим собственным злом. Материя, будучи полностью лишённой блага, чистой лишённостью и абсолютной недостаточностью, уподобляет себе всё, что к ней каким-либо образом прикасается.

Таким образом, совершенная душа, всегда обращённая к уму, остаётся чистой, отвращённой от материи, и не видит, не соприкасается со всем безграничным, безмерным и злым; пребывая чистой, она всецело определена умом. Та же душа, которая не сохранила это состояние, но выступила из себя, порождая своим несовершенным и не первичным актом некий призрак себя самой, – в той мере, в какой она уступила место неопределённости, наполняется тьмой, начинает видеть тьму и тем самым уже содержит в себе материю, ибо смотрит на то, что не должно видеть. Это подобно тому, как мы говорим, что видим темноту: зрение, направленное в пустоту лишённости, само становится причастным этой лишённости. Порок души, следовательно, есть её собственное нисхождение и обращение к не-сущему, что делает её способной воспринять от материи её хаотическую природу.

5. Об абсолютной лишённости как источнике зла и его производных формах.

Уточняя причину зла, аргумент ставит вопрос: если недостаток (ἔλλειψις) блага является причиной обращения души к тьме, то где именно пребывает зло – в самом этом недостатке или в самой тьме? Ответ уточняет онтологический ранг зла: первично оно для души, вторично – как тьма (материя). Однако природа зла оказывается не только в материи, но и до неё, поскольку недостаток как таковой может быть различной степени.

Не всякий недостаток есть зло. Сущность, лишь немного не достигающая блага, ещё не зла, ибо она может быть совершенна в соответствии со своей собственной природой. Подлинное, действительное зло (τὸ ὄντως κακὸν) есть лишь полная, абсолютная лишённость (ἡ παντελὴς ἔλλειψις), которая не содержит в себе никакой доли блага. Именно такова материя: она не обладает бытием в истинном смысле, чтобы через него причаствовать благу; её так называемое «бытие» – лишь омоним, и вернее называть её не-сущим. Таким образом, недостаток влечёт за собой лишь отсутствие блага, но полная лишённость и есть само зло. Большая же степень недостаточности делает возможным падение в зло или уже является злом.