Современное звучание этой концепции раскрывается в философских дискуссиях о природе сознания и субъективности. Плотин предвосхищает проблему, центральную для феноменологии и философии mind: как возможно самосознание, не сводящееся к объективации себя как «другого»? Его ответ – радикальный: подлинное «я» не является объектом, оно есть чистая самоявленность, непосредственное присутствие себе. В эпоху, когда сознание часто редуцируется к сложным нейронным процессам или языковым конструкциям, плотиновский Ум предлагает модель нередуктируемой субъективности, чья сущность заключается в самопрозрачности. Кроме того, его анализ указывает на пределы рефлексивной модели самопознания: знание о себе, полученное путём «наблюдения», всегда отчуждает, превращает живое «я» в вещь. Истинное самопознание, согласно Плотину, есть не рефлексия, а бытие-в-себе-как-в-другом, которое возможно только на уровне абсолютной простоты и тождества. Это имеет значение не только для метафизики, но и для экзистенциальной и психологической практики, где поиск аутентичного «я» часто наталкивается на ту же дилемму отчуждения в акте самоанализа.

2. О ступенях души и границах самопознания: аналитическая реконструкция аргументации Плотина

Продолжая исследование проблемы самопознания, Плотин последовательно спускается по иерархии сущего, от Ума к душе, чтобы точно локализовать ту грань, где подлинное само-постижение становится возможным. Этот методологический ход демонстрирует внутреннюю логику его системы: природа познания радикально меняется в зависимости от уровня бытия познающего субъекта. Анализ начинается с различения частей или способностей души, что сразу задаёт рамку для дифференциации типов познавательного отношения.

Чувствующая часть души (τὸ αἰσθητικόν) однозначно направлена вовне. Даже в случаях, казалось бы, внутреннего восприятия – таких как боль или голод, – познание относится к телу, которое для души является иным, внешним объектом. Душа узнаёт о состоянии тела, но не познаёт через это саму себя как чистую сущность; она лишь интерпретирует аффеции тела как «свои», смешивая своё бытие с телесным. Таким образом, на этом уровне нет даже вопроса о самопознании в строгом смысле – есть лишь опосредованное знание о внешнем через его воздействие.

Рассудочная часть (τὸ λογιστικόν или διάνοια) представляет собой более сложный случай. Она работает с представлениями (φαντάσματα), приходящими от чувств, осуществляя над ними операции сравнения, соединения, разделения, формирования суждений. Кроме того, она может иметь дело с интеллигибельными содержаниями, получаемыми от высшего Ума, – «отпечатками» (ἴχνη) умопостигаемых форм. Её деятельность включает узнавание, применение старых схем к новым данным, что составляет основу памяти (μνῆμαι). Ключевой вопрос, который ставит Плотин: обращается ли эта рассудочная сила на самое себя? На первый взгляд, она обладает некоторой рефлексивностью: она не только обрабатывает данные, но и «имеет понимание» (σύνεσιν ἔχει) о самих этих отпечатках и своей деятельности с ними. Однако природа этого понимания проблематична. Является ли оно непосредственным самосознанием или же всего лишь ещё одним, пусть и более высокого порядка, представлением о собственных состояниях? Плотин подразумевает, что такая рефлексия всё ещё остаётся опосредованной: рассудок познаёт себя не прямо, а как бы со стороны, через продукты своей деятельности, точно так же, как он познаёт внешние объекты. Это «знание о себе» есть объектное знание, где субъект познания сам становится для себя внутренним объектом, что не отменяет фундаментального дуализма внутри акта познания.

Отсюда возникает центральный вопрос об «уме души» (νοῦς τῆς ψυχῆς). Эта способность представляет собой высшую точку души, её связующее звено с божественным Умом. Если приписать самопознание именно ей, то необходимо выяснить, чем её познание себя отличается от самопознания высшего Ума (ὁ νοῦς καθαρός). Если отличий нет, то это и есть чистый Ум, и тогда душа в этой своей вершине просто тождественна ему. Если же отличия есть – а Плотин склоняется к этому, – то подлинный источник и образец самопознания следует возводить выше, к самому Уму как трансцендентному принципу. Таким образом, исследование души выполняет критическую функцию: оно показывает, что даже в её наиболее утончённых проявлениях самопознание либо отсутствует (чувство), либо остаётся неполным и опосредованным (рассудок), либо, наконец, оказывается заимствованным светом от высшей природы (ум души). Логика рассуждения подводит к выводу, что душа как таковая, будучи промежуточным и динамичным принципом, направленным то вовне (к телу), то вовнутрь (к Уму), не обладает самопознанием как своим атрибутивным свойством. Она может лишь причаствовать ему в той мере, в какой актуализирует свой интеллектуальный потенциал и обращается к своему источнику.

Современное звучание этого анализа проявляется в остром различении между рефлексией и подлинным самосознанием. Плотин фактически описывает феномен, который в современной философии сознания известен как проблема «гомункулуса»: бесконечный регресс объяснения, когда для объяснения познания мы постулируем внутреннего «наблюдателя», который, в свою очередь, требует объяснения. Рассудочная рефлексия, по Плотину, и есть такой внутренний наблюдатель, который, созерцая «отпечатки», никогда не схватывает самого наблюдающего. Это различение критически важно для психологии и философии познания: наше обычное «осознание себя» – это чаще всего осознание наших мыслей, эмоций, образов, но не сущности «я». Плотин указывает на принципиальный разрыв между этим психологическим самовосприятием и метафизическим самопознанием, которое предполагает полное тождество познающего и познаваемого. В этом смысле его рассуждение предвосхищает поиски «чистого Я» в феноменологии Гуссерля или различение между «эмпирическим» и «трансцендентальным» субъектом. Для современного человека, погружённого в бесконечную рефлексию и самоанализ, позиция Плотина предлагает радикальную альтернативу: путь к себе лежит не через углубление в психические содержания, а через трансценденцию их к принципу, в котором сознание и бытие едины.

3. О природе рассудка, причастности уму и границах человеческого "Я".

Плотин углубляет анализ, переходя от абстрактного различения частей души к конкретному описанию их взаимодействия в акте познания, что позволяет ему точнее локализовать проблему самопознания и определить онтологический статус человека. Он начинает с феноменологии обычного восприятия: чувство передаёт образ (фантасму) человека рассудку. Первичный акт рассудка – это простое узнавание, пассивная регистрация присутствия образа. Если включается память, рассудок может идентифицировать образ как «Сократа». Если же он начинает анализировать, расчленяя форму на признаки, или выносить оценочное суждение («хороший ли он?»), то в действие вступает его активная, синтетическая способность. Ключевой момент: чувственное восприятие даёт лишь материал («то, что узнал через чувство»), а критерий для суждения («мерило блага») рассудок имеет уже в себе, но не как своё собственное, абсолютное достояние. Он причастен (μέθεξις) благу, будучи «укреплён сиянием ума», которое нисходит на него. Таким образом, даже в самой высокой деятельности рассудка – в этической оценке – он выступает не как самостоятельный источник норм, а как реципиент и интерпретатор света, идущего свыше. Это описывает гносеологическую иерархию: чистая часть души воспринимает следы (ἴχνη) ума, но самим умом не является.

Далее Плотин ставит прямой вопрос: почему эта рассуждающая способность не может быть признана местом подлинного самопознания? Ответ заключается в самой её природе: она по определению ориентирована на внешнее, даже если это внешнее дано как внутренний образ или след. Её метод – наблюдение (παρατήρησις) и исследование (ζήτησις), что предполагает дистанцию между познающим и познаваемым. Уму же, напротив, «подобает иметь своё и созерцать своё в себе». Его познание есть не исследование иного, а непосредственное пребывание в тождестве со своим содержанием. Следовательно, даже если допустить в душе присутствие «чистого ума», он по своей природе должен быть отличен от рассуждающей способности. Это подводит к антропологическому ядру рассуждения: что есть наше подлинное «Я»?

Плотин предлагает диалектическое решение, имеющее глубокие экзистенциальные последствия. Ум одновременно и наш, и не наш. Он «наш», когда мы им пользуемся (χρώμεθα), то есть когда наша сознательная жизнь актуализирует эту высшую способность. Он «не наш», когда мы погружены в рассудочную или чувственную деятельность, поскольку тогда он пребывает в нас как отдельная (χωριστός), не вовлечённая потенция. Эта отделимость ума состоит не в пространственном разрыве, а в том, что он «не склоняется к нам»; это мы должны обратиться к нему, «взирая ввысь». Чувство всегда кажется нашим, потому что мы постоянно им обладаем и оно служит нам вестником внешнего мира. Ум же – наш царь (βασιλεύς), а не слуга; мы не владеем им по праву, но можем прийти к нему через обращение. Таким образом, наша идентичность оказывается принципиально амбивалентной и динамичной.

Завершая, Плотин даёт структурное определение человеческого существа: «мы» – это главная часть души (τὸ κυριώτατον τῆς ψυχῆς), расположенная между двумя силами – низшей (чувство) и высшей (ум). Эта серединная, рассуждающая часть и есть привычное эмпирическое «я», которое мыслит мысли в рассудке. Но действия ума нисходят на это «я» свыше, так же как воздействия чувств приходят снизу. Следовательно, наша сущность не является фиксированной: мы становимся тем, на что направлено наше сознание. «Пользоваться умом» означает не просто мыслить согласно его принципам, а в некотором смысле становиться им, отождествляться с ним, говоря «как он». Однако полное и постоянное отождествление, по-видимому, невозможно для души в её текущем состоянии; отсюда – драматическое колебание между «нашим» и «не нашим».

Современное звучание этого учения мощно резонирует с проблемами идентичности и самореализации. Плотин описывает экзистенциальный разрыв между эмпирическим «я» (рассудочной, социальной личностью) и потенциальным, подлинным «Я» (интеллектуальным, или духовным, принципом). Это предвосхищает психологические модели (например, у К.Г. Юнга), различающие «эго» и «Самость». Кроме того, его мысль о том, что высшая часть человека не принадлежит ему автоматически, но требует акта обращения и усилия для её актуализации, звучит как философское обоснование практик самотрансценденции, медитации или творческого озарения. В эпоху, когда идентичность часто сводится к набору воспоминаний, социальных ролей или нейрофизиологических процессов, позиция Плотина утверждает возможность радикальной метаморфозы «я» через соединение с надличностным измерением бытия. Его антропология не статична, она описывает человека как путь: мы – не данность, а задача, и наша сущность определяется тем, к какой из двух «сил» – «вестнику» или «царю» – мы преимущественно прислушиваемся.

4. О двух путях самопознания и обожении через ум.

Плотин завершает своё исследование, переходя от анализа различных способностей к описанию высшего опыта самопознания, которое есть одновременно опыт трансформации человеческого существа. Тезис «мы царствуем, когда следуем ему [уму]» задаёт программу: истинный суверенитет личности заключается не в автономии рассудка, а в добровольном подчинении высшему принципу. Однако это подчинение парадоксальным образом является условием подлинной свободы и самореализации. Плотин различает два модуса такого следования. Первый – внешний, аналогичный следованию письменному закону или предписанию, которое душа находит в себе как данность. Второй – внутренний и непосредственный: состояние исполненности умом, способность видеть и ощущать его живое присутствие. Это различие соответствует оппозиции между знанием о чём-либо и непосредственным переживанием, между послушанием правилу и преображённым существованием.

Из этого следует кардинальный вывод о двух качественно разных типах самопознания, соответствующих двум уровням идентичности. Первый тип – это познание себя как «природы рассудочной души». Это рефлексивное, объективирующее знание, при котором субъект изучает себя как некий психический механизм, обладающий определёнными функциями (принятие внешних данных, суждение, использование мерил). Такое знание может констатировать, что рассудок есть «образ ума», что он получает свои критерии свыше и что над ним есть нечто лучшее, что он «не ищет, но всегда имеет». Однако, по существу, это знание остаётся в рамках той же самой рассудочной парадигмы: оно знает каково оно и что оно делает, но не схватывает самое его бытийную основу. Оно подобно чтению инструкции к прибору, но не живому использованию прибора.

Второй тип самопознания радикально иной: это познание себя «согласно тому уму, становясь им». Здесь познание тождественно онтологическому преобразованию. Познающий перестаёт быть человеком в обычном, составном смысле; он «увлекает себя ввысь», отождествляясь с лучшим, «окрылённым» началом души. Это уже не рефлексия, а прямое умозрение (θεωρία), в котором исчезает разделение на видящего и видимое. В этом состоянии субъект становится способен «поведать о том, что видел», но само повествование будет уже вторичным актом нисходящего рассудка, пытающегося выразить невыразимый опыт.

Кульминация аргумента – это описание того, как возможно познание самого Ума, которое и есть модель подлинного «самого себя». Плотин утверждает, что для этого необходимо личное приобщение и отождествление: «некто становится самим умом». Механика этого процесса описана в трёх взаимосвязанных шагах, образующих круг само-возвращения: 1) Оставить прочее (ἀφεὶς τἆλλα) – аскетическое устранение внимания от чувственного и рассудочного. 2) Видеть его [ум] и им – себя (θεᾶται ἐκεῖνον καὶ ἐκείνῳ ἑαυτόν) – в акте чистого созерцания, инструментом познания становится сам созерцаемый объект (ум), который теперь есть одновременно и субъект. 3) А собой – себя (αὑτῷ δὲ αὑτόν) – завершение цикла: ум, ставший теперь «собой» познающего, познаёт себя же. Это не линейный процесс, а мгновенное схватывание тотальности, где познающий, познание и познаваемое суть одно.

Таким образом, внутренняя логика всего трактата находит своё разрешение. Проблема, сформулированная в начале – как простое может познавать себя, не разделяясь, – решается не через теоретическую конструкцию, а через указание на опыт тождества, возможный на уровне Ума. «Само себя» ума – это не отношение субъекта к себе как к объекту, а его абсолютная само-прозрачность, его бытие как чистой актуальности, в которой не остаётся никакой непознанной потенции.

Современное звучание этой концепции исключительно сильно. Плотин описывает опыт, который в различных традициях именуется мистическим, трансперсональным или состоянием «потока» (flow). Его философия предлагает рациональный каркас для понимания предельных состояний сознания, когда исчезает чувство отдельного «я». В контексте современной психологии и нейронауки, исследующих изменённые состояния, модель Плотина представляет альтернативу редукционистским объяснениям, настаивая на том, что такие состояния открывают доступ к более фундаментальному, а не к более примитивному уровню реальности. Кроме того, его учение о двух типах самопознания критически важно для психотерапии и духовных практик: оно предупреждает, что бесконечный самоанализ и интроспекция (познание «рассудочной природы») сами по себе не ведут к преображению, а могут закрепить отчуждение. Подлинная трансформация требует «стать иным» – выйти за пределы привычной идентичности через соединение с надличностным источником. В этом смысле философия Плотина – это не только метафизический трактат, но и руководство к экзистенциальной практике, цель которой – обретение царственности через отождествление с царём-умом.

5. О тождестве мышления и бытия как основе самопознания.

Плотин ставит финальный и самый тонкий вопрос: каким образом простое, нераздельное начало может быть субъектом самопознания, не впадая в противоречие? Если предположить, что ум делит себя на созерцающую часть и созерцаемую, то это разрушает его простоту: одна часть будет видящей, другая – видимой, и они уже не будут абсолютно тождественны. Ум в таком случае познавал бы не себя, а своё иное, что возвращает к проблеме рефлексивной модели, отвергнутой ранее. Даже если допустить, что каждая часть подобна целому и идентична другой (видящее = видимое), то сама операция деления остаётся абсурдной: кто и на каком основании её производит? Если ум сам себя разделяет, то до разделения он должен существовать как неразделённое единство. Но тогда зачем ему разделяться для самопознания, если он уже изначально целостен? Если же он помещает себя целиком либо в созерцающее, либо в созерцаемое, то в первом случае он утратит объект познания (себя), а во втором – субъект. Таким образом, любое внутреннее расщепление делает подлинное самопознание невозможным.