Структура Ума раскрывается через диалектику ключевых категорий. Он есть одновременно мыслящее (ум как деятельность) и мыслимое (сущее как содержание). Эти два аспекта нераздельны: сущее существует, поскольку мыслится умом, а ум мыслит, поскольку полагает сущее. Их единство обусловлено более высокой причиной – Единым, которое предшествует самому различению на мыслящее и мыслимое. Однако внутри уровня Ума это различие необходимо, ибо мышление невозможно без некоего инаковости. Таким образом, первыми сущностями или принципами внутри Ума становятся сам Ум, Сущее, Различие и Тождество, к которым добавляются Движение (как акт мышления) и Покой (как самотождественность). Различие обеспечивает саму возможность отношения между мыслящим и мыслимым, без чего Ум замкнулся бы в безмолвном единстве. Тождество же гарантирует единство и связность всего умопостигаемого многообразия. Из взаимодействия этих начал возникают число, количество и качество как дальнейшие определения, из которых уже происходит всё остальное умопостигаемое богатство. Таким образом, Ум предстаёт не как статичная сущность, а как живая, динамичная полнота, где мысль и бытие, единство и многообразие, покой и движение сосуществуют в вечной и совершенной гармонии.

5. От Ума к Единому как источнику числа и определения.

Утвердив природу Ума как всеобъемлющего первообраза, Плотин возвращается к вопросу о связи души с этим высшим началом. Божественный Ум не трансцендентен душе в абсолютной отчуждённости; он имманентно пребывает в ней как её основа и цель. Сущностное свойство души – находиться в сопричастности с Умом, и только собственное отпадение, вызванное ложным желанием, разрывает эту связь. Приближение же и единение с ним есть подлинная жизнь души в её вечном аспекте. Этот тезис завершает этап восхождения от космоса через душу к Уму, подготавливая переход к последней и высшей причине.

Возникает закономерный вопрос о происхождении самого Ума: кто же родил этого бога, содержащего в себе всё умопостигаемое множество? Ответ указывает на принцип, предшествующий всякой множественности, – простое и абсолютно единое Начало. Оно есть причина как самого бытия Ума, так и заключённого в нём множества. Это Начало творит число, понимаемое здесь не как абстрактная математическая величина, а как онтологический принцип определённости и формы. Ключевой аргумент строится на примате единства над двоицей: до двойки существует единое. Двойка сама по себе неопределённа и вторична; она обретает определённость и становится числом (то есть оформленной сущностью) только через причастность единому. Таким образом, всякое число как сущность (а следовательно, и всякая определённая форма в Уме) происходит из союза неопределённого потенциального многообразия (двоицы как подлежащего) и определяющей силы единого.

Это рассуждение имеет прямое отношение к природе души и ума. Первичная реальность – не массы и не величины чувственного мира; плотное и протяжённое есть последующее и производное. Подлинно ценное, как в семенах скрыта не влага, а невидимая форма (логос), так и в основе умопостигаемого мира лежат числа и логосы. Число, о котором идёт речь в сфере Ума, и сама двоица суть логосы и ум, то есть интеллигибельные структуры. Когда двоица, рассматриваемая как неопределённый субстрат (иное), определяется единым, возникает каждый конкретный вид – подобно тому как зрение в акте видения объединяет видящее и видимое. Мышление Ума и есть такое видение, в котором мыслящее и мыслимое даны как единое. Таким образом, Единое предстаёт как абсолютный источник определения, вносящий пределы и форму в неопределённую потенциальность умопостигаемой материи, тем самым порождая всё богатство сущего в Уме. Заключительный образ подчёркивает, что высший синтез осуществляется в акте интеллектуального созерцания, где различие между субъектом и объектом мысли снимается в тождестве, коренящемся в самом Едином.

6. Созерцание нисхождения от Единого и природа порождения.

После логического выведения необходимости Единого как источника Ума душа сталкивается с предельным вопросом: каким образом от абсолютно простого и самотождественного Начала может произойти иное, то есть множество? Это «как» есть центральная загадка, о которой размышляли древние мудрецы: каким образом Единое, не умаляясь и не выходя из себя, порождает множественность сущего? Решение требует не просто диалектического рассуждения, но созерцательного обращения к самому Первопринципу, внутренней молитвы, где душа, успокоившись и пребывая в тишине «как бы в храме», готовится к умному видению. Этот метод аналогичен созерцанию статуй, являющихся вовне, где первая «проявившаяся статуя» есть первое порождение – Ум.

Ключ к пониманию процесса лежит в отказе от приписывания Единому какого-либо движения, воли или желания, ибо это означало бы несовершенство и нужду. Порождение не есть акт во времени; это вечное отношение зависимости в порядке сущности. Если после неподвижного Единого существует второе (Ум), то оно должно возникать без какого-либо изменения или направленного действия со стороны первого. Это возможно лишь через необходимое истечение, подобное излучению света от солнца. Пока солнце существует, свет неизбежно истекает от него, не истощая его сущность. Так и всякое совершенное сущее, пребывая в полноте своей природы, необходимо производит вовне зависящее от него бытие – свой образ или эманацию. Огонь излучает тепло, снег – холод, благоухание – аромат. Чем совершеннее сущее, тем совершеннее и вечнее его порождение.

Следовательно, совершеннейшее – Единое – не может порождать ничто; его порождением должно быть величайшее из возможных следствий, а именно Ум. Ум есть первое «вовне» Единого, вечно рождаемое его превосходящей силой. Ум, в свою очередь, созерцает Единое и нуждается только в нём, тогда как Единое ни в чём не нуждается. Природа этого созерцания такова, что Ум, будучи отделён от источника лишь инаковостью (различием), не отдалён от него пространственно или сущностно разрывом. Между ними нет промежуточной субстанции. Подобно тому как душа есть логос и энергия Ума, так и Ум есть логос и энергия Единого, хотя и в высшем, более совершенном модусе.

Заключительный акцент ставится на законе любви, связующей порождающее и порождённое. Любовь здесь понимается как онтологическое тяготение, особенно сильное, когда речь идёт о двух началах, из которых одно (порождающее) есть высшее благо. Таким образом, Ум вечно пребывает в любовном обращении к Единому, будучи отделён от него только фактом своего инобытия как второго начала. Эта диалектика единства и различия, покоящегося источника и вечно рождаемого сияния, завершает построение триады первоначальных природ: Единое как абсолютное начало, Ум как первое вечное множество в единстве и Душа как живой логос и энергия Ума, изливающаяся в творение космоса. Всё сущее укоренено в этой иерархии бытия, где каждое следующее есть необходимый и вечный образ предыдущего, связанный с ним любовью и стремлением к возвращению.

7. Эпилог: завершение триады и природа божественного порождения.

Завершая экспозицию трёх первоначальных природ, Плотин возвращается к вопросу об образе Единого, каковым является Ум. Необходимо прояснить, что, хотя порождённое сохраняет в себе черты родившего и является его подобием (как свет – подобие солнца), само Единое не есть ум. Порождение же Ума происходит не через движение, а через вечное обращение потенции к акту. Единое, будучи силой всего, позволяет этой силе как бы «расщепиться» в акте самополагания, что и есть акт видения. Это видение, в котором потенция бытия созерцает себя как сущность, и есть рождение Ума. Таким образом, Ум возникает как самоопределение и самоограничение изначальной неограниченной силы. Он обретает свою устойчивую сущность, «крепнет и завершается», черпая силу от Единого, но оформляя её в себе.

Видение Ума направлено на Единое, но видит оно его «своим», то есть уже как внутренне присущий принцип, но увиденный через призму разделения, которого в самом источнике нет. Ум видит жизнь, мышление и всё сущее именно потому, что Единое само есть ничто из всего этого; будучи абсолютно простым и лишённым всякой формы, оно не ограничено и потому является потенцией всего. Если бы оно было чем-то определённым, оно не могло бы быть источником всего многообразия. Сущности же в Уме – это уже определённые, оформленные бытия, обретшие предел и устойчивость, без которых бытие носилось бы в неопределённости. Таким образом, чистейший Ум, достойный род, мог произойти только от первого начала и, возникнув, содержит в себе сразу всё умопостигаемое множество – всю красоту идей и богов.

Мифологический образ Кроноса, поглощающего своих детей, интерпретируется здесь как символ того, что Ум, будучи пресыщенным и совершенным, удерживает в себе всё рождённое, не изливаясь преждевременно в низшую материальную сферу. Только достигнув полноты, он, подобно Зевсу, рождает далее – а именно Душу. Совершенный Ум не может быть бесплодным; он необходимо порождает, и порождённое (Душа) есть его образ, хотя и меньший. Этот образ изначально неопределён, подобно потенциальности Единого, но определяется и оформляется родившим его Умом.

Рождение Души описывается как логос и бытие Ума, его мыслящая энергия, которая, с одной стороны, движется вокруг Ума, наслаждается им, мыслит его и причащается его полноте, а с другой – обращена к последующему и сама рождает то, что по необходимости хуже. Так завершается построение триады: от Единого – сила и возможность всего; в Уме – оформленная полнота всего сущего; через Душу – жизнь и движение, сообщаемые далее. Всё до этого уровня есть божественное, вечное и неизменное основание мироздания.

8. Философское обоснование и исторические параллели.

Завершая изложение учения о трёх природах, Плотин обращается к его обоснованию через апелляцию к Плотинитету древней мудрости, прежде всего Платона. Это не просто историческая ретроспектива, а демонстрация того, что предложенная метафизическая архитектоника не является новшеством, но представляет собой экспликацию истин, сокрытых в учениях предшественников. Триадическая структура бытия – Единое (Благо), Ум (Сущее) и Душа – прямо соотносится с иерархией, представленной у Платона. Указывается, что Платон в своих диалогах различает первые, вторые и третьи сущности, что соответствует трём первоначалам. При этом он именует высшую причину – Благо, превосходящее сущность и ум, – отцом, тогда как ум (Нус) выступает в роли демиурга, творящего душу в «сосуде» (под чем понимается, вероятно, умопостигаемая или психологическая сфера). Таким образом, платоновская схема, согласно которой ум происходит от Блага, а душа – от ума, полностью согласуется с изложенной триадой.

Далее утверждается, что это учение, будучи неявным у древних, получает в неоплатонизме свою развёрнутую интерпретацию и систематизацию. В качестве ещё одного Плотинитетного свидетеля привлекается Парменид. Его знаменитый тезис «мыслить и быть – одно и то же» трактуется как отождествление Сущего и Ума, помещённого вне чувственного мира. Неподвижность Парменидова сущего истолковывается не как инертность, а как неизменность умопостигаемой природы, а сравнение со сферой указывает на её всеобъемлющую полноту, содержащую мышление внутри себя. Более того, в платоновском диалоге «Парменид», который здесь принимается за ключ к пониманию элейского философа, различаются три «единых»: первое – собственно Единое, второе – единое-многое (Ум), третье – единое и многое (Душа). Это прямо соответствует трём природам: абсолютно простому началу, умопостигаемому множеству в единстве и принципу, соединяющему единство с порождением множественности.

Таким образом, заключительная часть трактата выполняет двойную функцию. Во-первых, она утверждает преемственность и ортодоксальность изложенного учения, укореняя его в платоно-пифагорейской традиции. Во-вторых, через интерпретацию Парменида и Платона она подчёркивает универсальность триадической логики при описании структуры реальности: от абсолютно трансцендентного начала (Единое) через саморефлексивное совершенное мышление (Ум) к животворящей и распространяющей силе (Душа). Эта историко-философская реконструкция служит окончательным подтверждением внутренней непротиворечивости и системной целостности всей предшествующей аргументации.

9. Обоснование в свете досократической и аристотелевской мысли.

Продолжая демонстрацию древности и универсальности трёхчастной онтологии, Плотин рассматривает учения досократиков и Аристотеля, оценивая их с позиции выстроенной системы. Анаксагор, провозгласивший Ум (Нус) чистым, несмешанным и отделённым, верно ухватил идею простого и единого первоначала. Однако, в силу древности и, возможно, неразработанности терминологии, его учение лишено необходимой точности в описании дальнейшего порождения и структуры сущего. Гераклит, с его учением о вечном становлении чувственного мира, также признаёт некое вечное и умопостигаемое Единое, противопоставленное текущему миру тел. Эмпедокл, чьи силы Дружбы и Вражды трактуются как объединяющий и разделяющий бестелесные принципы, а четыре элемента – как материя, также приближается к признанию иерархии, где над материальным началом стоят нематериальные силы.

Особое внимание уделяется критике Аристотеля. Хотя Стагирит верно определяет первое начало как отделённое и мыслящее само себя, он, согласно Плотину, совершает принципиальную ошибку, не помещая его на абсолютно первое место. Более того, постулируя множество отдельных умопостигаемых сущностей – неподвижных перводвигателей для каждой небесной сферы, – Аристотель вводит в умопостигаемый мир множественность начал, что представляется Плотину неправдоподобным и ненужным усложнением. Возникают закономерные вопросы о внутренней логике такой системы. Если все сферы подчинены единому космическому порядку, то разумнее было бы предположить, что они устремляются к единому и первому началу, а не к множеству равноправных. Если же эти умопостигаемые сущности происходят из единого первого, тогда должна существовать аналогия с чувственным космосом, где сферы вложены друг в друга, а внешняя (небо неподвижных звёзд) господствует над остальными. В этом случае и умопостигаемый мир должен быть устроен как иерархический космос, где первое начало объемлет всё, а последующие содержат в себе более истинные и совершенные уровни бытия, подобно тому как небесные сферы содержат звёзды.

Если же каждое из аристотелевских начал самостоятельно, возникает проблема случайного набора принципов и непонятного согласования их действий, создающего гармонию целого. Неясно также, как чувственные небесные тела могут соотноситься с множеством отдельных бестелесных начал, не разделённых, в отличие от тел, материей. Эта критика служит для утверждения превосходства монистически-иерархической модели, исходящей из Единого.

В заключение утверждается, что наиболее аутентичная и глубокая традиция, восходящая к Пифагору, его последователям и таким фигурам, как Ферекид, придерживалась именно той триадной природы, которая была изложена. Однако эта истина передавалась разными путями: одни разрабатывали её в письменных учениях, другие – в устных беседах или вовсе оставляли неэксплицированной. Таким образом, настоящий трактат позиционирует себя не как новое учение, а как систематическое и точное истолкование древней мудрости, подтверждающее её истинность через логическую разработку и согласование с Плотинитетными свидетельствами прошлого. Это завершает построение целостной метафизической системы, обоснованной как внутренней диалектикой, так и исторической преемственностью.

10. Применение триады к антропологии и этике.

Итожая всё предшествующее изложение, Плотин утверждает онтологическую модель как окончательно установленную: Единое, превосходящее сущее, затем Сущее-Ум и, наконец, Душа как третья природа. Однако метафизика здесь не остаётся абстрактной спекуляцией; её завершающий и практический смысл раскрывается в применении этой триадической структуры к пониманию человека. Три высшие сущности присутствуют не только в макрокосме, но и в микрокосме – в нас самих. Речь идёт не о чувственной или телесной составляющей, а о том, что превосходит чувственное, аналогично тому, как умопостигаемое пребывает за пределами всего небесного. Это соответствует платоновскому понятию «внутреннего человека».

Наша душа, таким образом, является божественной по своей природе, причастной всеобщей природе души. Её совершенство заключается в обладании умом (Нусом). При этом различается сам ум как высшая интуитивная способность и рассудочная часть души (логос), которая наделена способностью к дискурсивному мышлению. Эта рассудочная деятельность не нуждается в теле как инструменте; она может и должна осуществляться в чистоте, независимо от телесных процессов. Следовательно, подлинное место души – не в пространстве тела, а в умопостигаемой сфере. Утверждать её отделённость означает не искать для неё некое иное физическое место, но осознать её как внепространственную и бестелесную по самой своей сути, когда она свободна от всего, что свойственно телу.

Плотин приводит два платоновских образа для подтверждения этой идеи. Указание, что душа «всего обнимает извне», интерпретируется как свидетельство её пребывания в умопостигаемом порядке. А упоминание о её местопребывании «на вершине головы» понимается не буквально, а как иносказание, скрывающее тот же смысл – её высшую, руководящую позицию. Таким образом, знаменитый платоновский призыв «отделиться» обретает здесь глубокий психологический и этический смысл. Он означает не физический уход из тела, а внутреннее обращение, отказ от склонности к телесным представлениям и отождествлению с телом. Цель – преодолеть отчуждённость от своей высшей природы и привести низшие, связанные с телом виды души (виды деятельности) в согласие и соединение с высшим началом в нас. Именно это высшее начало, утверждённое в душе и родственное Уму, является истинным творцом и устроителем тела, будучи занятым этой деятельностью. Задача человека – осознать в себе это божественное ядро, утвердить его в господствующем положении и, благодаря этому, осуществить свою причастность к вечной триаде первоначал, завершив тем самым путь от забвения к самопознанию и восхождению.

11. Применение триады к антропологии и этике.

Итожая всё предшествующее изложение, Плотин утверждает онтологическую модель как окончательно установленную: Единое, превосходящее сущее, затем Сущее-Ум и, наконец, Душа как третья природа. Однако метафизика здесь не остаётся абстрактной спекуляцией; её завершающий и практический смысл раскрывается в применении этой триадической структуры к пониманию человека. Три высшие сущности присутствуют не только в макрокосме, но и в микрокосме – в нас самих. Речь идёт не о чувственной или телесной составляющей, а о том, что превосходит чувственное, аналогично тому, как умопостигаемое пребывает за пределами всего небесного. Это соответствует платоновскому понятию «внутреннего человека».

Наша душа, таким образом, является божественной по своей природе, причастной всеобщей природе души. Её совершенство заключается в обладании умом (Нусом). При этом различается сам ум как высшая интуитивная способность и рассудочная часть души (логос), которая наделена способностью к дискурсивному мышлению. Эта рассудочная деятельность не нуждается в теле как инструменте; она может и должна осуществляться в чистоте, независимо от телесных процессов. Следовательно, подлинное место души – не в пространстве тела, а в умопостигаемой сфере. Утверждать её отделённость означает не искать для неё некое иное физическое место, но осознать её как внепространственную и бестелесную по самой своей сути, когда она свободна от всего, что свойственно телу.