Глава 2. Гегельянский щекотливый субъект

Что такое «Отрицание отрицания»?

В последней главе «От Атлантиды до Сфинкса»^[83] Колина Уилсона, одной из бесконечного множества нью-эйджевых вариаций, издаваемых в карманном формате для чтения в самолете, на тему «обретения утраченной мудрости древнего мира» (подзаголовок книги), производится противопоставление двух типов познания: «древнего» интуитивного и всеобъемлющего познания, которое позволяет нам непосредственно ощутить основной ритм реальности («правополушарное сознание»), и современного познания самосознания и рационального расчленения реальности («левополушарное сознание»). После всех славословий по поводу необычайных способностей древнего коллективного сознания автор признает, что, хотя этот тип знания имел большие преимущества, «он был по сути своей ограниченным. Он был слишком приятным, слишком мягким, а его достижения обычно становились общими»^[84]; поэтому человеческой эволюции необходимо было бежать от этого состояния к более активной установке рационального технологического господства. Сегодня, конечно, мы сталкиваемся с перспективой воссоединения этих двух половин и «обретения утраченной мудрости», сочетая ее с современными достижениями (обычная история того, как современная наука сама, своими радикальными достижениями в квантовой физике и так далее указывает на самопреодоление механистического представления в направлении холистической вселенной, в которой господствует неявный закон «танца жизни»).

Но здесь книга Уилсона совершает неожиданный поворот: каким образом произойдет этот синтез? Уилсон достаточно умен, чтобы отвергнуть оба распространенных представления: непосредственно досовременное, в соответствии с которым история «рационалистического Запада» была простым отклонением, и нам нужно просто вернуться к старой мудрости; и псевдогегельянское понятие «синтеза», который тем или иным образом способен поддержать баланс между двумя духовными принципами, позволяя нам взять лучшее из обоих миров: восстановить утраченное единство, сохранив при этом достижения, основанные на его утрате (технический прогресс, развитие личности и т. д.). Вопреки обеим этим версиям, Уилсон отмечает, что следующая стадия, преодоление ограниченности западной рационалистической/индивидуалистской позиции, так или иначе должна прорасти изнутри этой западной позиции. Он связывает ее с силой воображения: западный принцип самосознания и индивидуализации также приводит к появлению нашей способности к воображению, и если мы разовьем эту способность максимально сильно, то это вызовет появление новой формы коллективного сознания, общего воображения. Поэтому удивительный вывод состоит в том, что долгожданный следующий шаг в человеческом развитии, шаг, направленный на преодоление отчуждения от природы и вселенной в целом, «уже совершен. Он совершался на протяжении последних 3500 лет. Все, что нам нужно сделать теперь, – это признать его» (последнее предложение в книге)^[85].

Так что же произошло 3500 лет назад, то есть примерно за две тысячи лет до новой эры? Падение Старого царства в Египте, наивысшего достижения древней мудрости и появление новых сильных культур, из которых возникло современное европейское сознание, – короче говоря, Грехопадение, фатальное забвение древней мудрости, которая позволяла нам поддерживать прямую связь с «танцем жизни». Если принять такие заявления буквально, то неизбежно придется сделать вывод, что момент Грехопадения (утраты древней мудрости) совпадает со своей противоположностью, с долгожданным следующим шагом в развитии. Здесь мы имеем дело с гегельянской матрицей развития: Грехопадение – уже в себе самом является своим собственным снятием; рана уже содержит в себе свое исцеление, так что сознание, что мы пережили Грехопадение, является ложным сознанием, следствием нашей искаженной перспективы: все, что нам нужно сделать – это совершить шаг от в‑себе к для-себя: изменить нашу перспективу и признать, что долгожданное преодоление уже содержится в происходящем.

Внутренняя логика этого перехода от одной стадии к другой не является логикой перехода от одной крайности к другой, а затем к их высшему единству; второй переход скорее является просто радикализацией первого. Проблема «западной механистической установки», таким образом, состоит не в том, что она забыла/подавила древнюю холистическую мудрость, а в том, что она не порвала с ней достаточно решительно: она продолжала рассматривать новую вселенную (дискурсивной установки) с точки зрения старой «древней мудрости»; и, конечно, с этой точки зрения, новая вселенная не может не казаться катастрофическим миром, который появляется «после Грехопадения». Мы преодолеваем Грехопадение, не отменяя его последствия, а видя в нем самом долгожданное освобождение.

В «Ущемлениях»^[86] Венди Браун обращается к той же логике диалектического процесса, отмечая, что первая реакция угнетаемых на их угнетение состоит в том, что они воображают мир без Другого, который осуществляет их угнетение, – женщины воображают мир без мужчин, афроамериканцы – мир без белых, рабочие – мир без капиталистов… Ошибка такой установки состоит не в том, что она «слишком радикальна», что она хочет уничтожить Другого вместо того, чтобы изменить его, а, напротив, в том, что она недостаточно радикальна: она неспособна понять, что идентичность ее собственной позиции (рабочего, женщины, афроамериканца…) «опосредована» Другим (не существует рабочего без капиталиста, организующего процесс производства, и т. д.), так что для избавления от репрессивного Другого необходимо существенно изменить содержание своей собственной позиции. В этом состоит также фатальный изъян поспешной историзации: те, кто хочет «освободить сексуальность от бремени эдипальной вины и тревоги», действуют точно так же, как рабочий, который хочет оставаться рабочим без капиталиста; они также неспособны понять, что их собственная позиция «опосредована» Другим. Известный миф Мид и Малиновского о свободной, раскрепощенной сексуальности, распространенной в южной части Тихого океана, служит образцовым случаем такого «абстрактного отрицания»: в нем на пространственно-исторических Других в «примитивных обществах» просто проецируется фантазия о «свободной сексуальности», укорененная в нашем историческом контексте. В этом отношении он недостаточно «историчен»: он остается пойманным в координаты своего исторического горизонта, пытаясь вообразить «радикально» Другое – короче говоря, анти-Эдип оказывается образцовым эдипальным мифом.

Эта ошибка позволяет нам немало узнать о гегельянском «отрицании отрицания»: его матрица – это не матрица утраты и ее возмещения, а матрица процесса перехода из состояния А в состояние Б: первое, непосредственное «отрицание» А отрицает позицию А, оставаясь при этом в рамках ее символических границ, и потому оно должно быть дополнено другим отрицанием, которое затем отрицает само символическое пространство, связанное с А, и его непосредственное отрицание (господство религии сначала подрывается теологической ересью; капитализм сначала подрывается от имени «господства труда»). Здесь важен разрыв, который отделяет «реальную» смерть отрицаемой системы от ее «символической» смерти: система должна умереть дважды. В тот единственный раз, когда Маркс использует идею «отрицания отрицания» в «Капитале», говоря об «экспроприации экспроприаторов» при социализме, он имеет в виду именно этот двухэтапный процесс. (Мифической) отправной точкой служит состояние, при котором производители имеют собственные средства производства; на первом этапе процесс экспроприации происходит в рамках частной собственности на средства производства – это означает, что экспроприация большинства ведет к присвоению и концентрации собственности на средства производства у немногочисленного класса (капиталистов); на втором этапе экспроприируются сами эти экспроприаторы, поскольку отменяется сама форма частной собственности… Интересно, что, с точки зрения Маркса, капитализм сам, в самом своем понятии рассматривается как точка перехода между двумя более «стабильными» способами производства: капитализм живет за счет неполного осуществления своего собственного проекта (эта идея позднее была высказана Делёзом, который отметил, что капитализм накладывает пределы на силы «детерриториализации», которые он сам и высвобождает)^[87].

Та же матрица гегельянской триады также структурировала опыт диссидентской борьбы против партийного правления; в Словении эта борьба имела три этапа. Первым был этап внутренней оппозиции, критики режима во имя его собственных ценностей: «У нас не настоящий социализм, не настоящая социалистическая демократия!» Эта критика была «догегельянской» (она не учитывала того, что неспособность существующего режима осуществить свое понятие свидетельствовала о несостоятельности самого этого понятия); поэтому ответ режима на эту критику, строго говоря, был верным: она была абстрактной, она выказывала позицию Прекрасной Души, неспособной понять, что в действительности она критиковала единственное исторически возможное осуществление идеалов, которые она противопоставляла этой действительности.

В тот момент, когда оппозиция приняла эту истину, она перешла к следующему, второму этапу: конструированию пространства автономного «гражданского общества», считавшегося внешним по отношению к сфере политической власти. Теперь позиция была таковой: нам не нужна власть, нам нужно только автономное пространство вне области политической власти, в котором мы сможем ясно артикулировать наши художественные, гражданско-правовые, духовные и так далее интересы, критиковать власть и размышлять над ее недостатками, не пытаясь заменить ее. И вновь, конечно основная критика этой установки режимом («Ваше безразличие к власти фальшиво и лицемерно; на самом деле вам нужна власть») была верной, а переход к последнему, третьему этапу требовал от нас смелости, чтобы вместо лицемерных чистоплюйских заявлений, будто мы не хотим власти, полностью изменить позицию и выразить решительно согласие с критикой власти: «Да, мы действительно хотим власти, почему бы и нет? Почему она должна быть только у вас?»

На первых двух этапах мы сталкиваемся с расколом между знанием и истиной: позиция сторонников режима была ложной, но в их критике содержалась некая истина, тогда как оппозиция была лицемерной (хотя это лицемерие было обусловлено ограничениями, установленными самим режимом, так что в лицемерии своей оппозиции режим имел дело с истиной о ложности своего собственного дискурса); на третьем этапе лицемерие наконец оказалось на стороне самого режима. То есть когда диссиденты наконец признали, что они стремились к власти, либеральные, «цивилизованные» члены партии критиковали их за брутальную жажду власти – конечно, эта критика была чистым лицемерием, так как она высказывалась теми, кто (все еще) обладал безграничной властью. Другая ключевая черта состояла в том, что на первых двух этапах действительно важной была сама форма, поскольку по своему содержанию позитивная критика существующей власти была неуместной (по большей части она касалась неприятия первых рыночных реформ и была на руку партийным сторонникам жесткого курса) – суть состояла в месте высказывания, в том, что критика формулировалась извне. На следующем этапе, этапе автономного гражданского общества, эта внешняя позиция превратилась в позицию «для себя», то есть ключевое измерение вновь было чисто формальным, связанным с ограничением власти политической областью в узком смысле этого слова. И только на третьем этапе форма и содержание совпали.

Здесь важна логика перехода от «в-себе» к «для-себя». Когда любовник бросает своего партнера, брошенного субъекта всегда травмирует узнавание о третьем лице, которое вызвало разрыв; но не станет ли хуже, если партнер узнает, что никого не было, что партнер бросил его/ее без какой-либо внешей причины? Можно ли сказать, что в таких ситуациях пресловутое «третье лицо» действительно служит причиной, по которой любовник бросает своего бывшего партнера, или же это третье лицо служит просто предлогом, выражающим недовольство связью, которое уже существовало? «В-себе» связь прервалась еще до встречи любовника с новым партнером, но этот факт стал «для-себя», превратился в сознание того, что связь прервалась, только благодаря встрече с новым партнером. Поэтому в каком-то смысле новый партнер – это «отрицательная величина», выражающая недовольство отношениями – но как таковой он необходим, чтобы это недовольство стало «для-себя», чтобы оно актуализировалось. Переход от «в-себе» к «для-себя» сам по себе связан с логикой повторения: когда вещь становится «для-себя», ничего в ней на самом деле не меняется; она просто вновь утверждает («замечает») то, что уже было «для-себя»^[88]. Таким образом, «отрицание отрицания» представляет собой повторение в чистом виде: сначала определенный жест совершается, но терпит провал; затем тот же жест просто повторяется. Разум – это просто повторение рассудка, который лишает его избыточного багажа сверхчувственного иррационального Потустороннего, точно так же, как и Христос не противостоит Адаму, а сам является вторым Адамом.

Самореферентность этого перехода лучше всего отражает острота У. К. Филдса, предлагающая свою версию гегелевского изречения, что тайны египтян были также тайнами для самих египтян: обмануть можно только мошенника; то есть обман будет успешным, только если он использует и манипулирует склонностью самой жертвы к обману. Этот парадокс подтверждает каждый успешный мошенник: мошенничество удается только тогда, когда намеченной жертве обрисовывают перспективу быстрого обогащения полулегальным способом, так что жертва, воодушевленная предложением обмануть третью сторону, не замечает главного, того, что сделает ее «лохом»… или, пользуясь гегелевским языком, ваша – мошенника – внешняя рефлексия о жертве уже является внутренним рефлексивным определением самой жертвы. В моем «отрицании» – обмане несуществующей третьей жертвы – я в действительности «отрицаю себя», обманщик сам оказывается обманутым (в своеобразном насмешливом обращении «искупления искупителя» из вагнеровского «Парсифаля»).

Именно так работает гегельянская «хитрость разума»: она основывается на эгоцентрических/обманчивых стремлениях ее жертв – то есть гегельянский «разум в истории» похож на пресловутого американского мошенника, который обманывает своих жертв, манипулируя их собственными низкими чертами. В этом превращении присутствует своеобразная поэтическая справедливость: субъект как бы получает от мошенника свое собственное послание в его истинном/перевернутом виде, то есть он не жертва внешних темных махинаций настоящего мошенника, а скорее жертва своей собственной тяги к мошенничеству. Еще одним примером того же превращения служит неизбежное оборачивание морализации политики своей полной противоположностью: не менее радикальной политизацией морали. Тот, кто решает перевести политический антагонизм, в котором он участвует, в моральные термины (борьбы добра и зла, честности и развращенности), рано или поздно вынужден будет произвести политическую инструментализацию области морали: подчинить свои моральные оценки действительным потребностям своей политической борьбы – «я поддерживаю X, потому что он морально добродетелен» незаметно превращается в «X должен быть добродетельным, потому что я поддерживаю его». Точно так же прямая левая политизация сексуальности («личное – это политическое», то есть понятие сексуальности как арены политической борьбы за власть) неизбежно оборачивается сексуализацией политики (прямым связыванием политического угнетения с фактом полового различия, которое рано или поздно завершается некой разновидностью нью-эйджевого превращения политики в борьбу между женским и мужским принципами…).