Акосмизм Канта

С этой точки зрения можно ясно понять, где именно Кант «отшатывается» от бездны трансцендентального воображения. Вспомним его ответ на вопрос о том, что произошло бы с нами, если бы мы получили доступ к ноуменальной области, к вещам-в-себе: неудивительно, что этот образ человека, превращающегося в безжизненную марионетку вследствие своего непосредственного осознания необычайности/чудовищности божественного бытия-в-себе, вызывает такую неловкость среди комментаторов Канта (обычно его либо обходят молчанием, либо отвергают как жуткое, инородное тело): Кант предлагает здесь, если можно так выразиться, кантовскую первофантазию, Другую Сцену свободы, спонтанного свободного агента, Сцену, на которой свободный агент превращается в безжизненную марионетку во власти извращенного Бога.

Его урок, конечно, состоит в том, что не существует никакого независимого агента без этой фантазматической опоры, без этой Другой Сцены, в которой им полностью манипулирует Другой. Короче говоря, кантовский запрет на прямой доступ к ноуменальной области должен быть переформулирован: недоступным нам должно оставаться не ноуменальное Реальное, а сама наша первофантазия – когда субъект подходит к этому фантазматическому ядру слишком близко, он утрачивает последовательность своего существования.

Поэтому, по Канту, непосредственный доступ к ноуменальной области лишил бы нас «спонтанности», составляющей ядро трансцендентной свободы: он превратил бы нас в безжизненные автоматы или, пользуясь современным языком, в компьютеры, в «мыслящие машины». Но так ли этот вывод неизбежен? Разве статус сознания – это не статус свободы в системе радикального детерминизма? Не являемся ли мы свободными лишь постольку, поскольку мы не в состоянии распознать детерминирующие нас причины? Чтобы выйти из этого затруднительного положения, нам вновь нужно превратить онтологическое препятствие в позитивное онтологическое условие. То есть ошибка отождествления (само)сознания с непризнанием, с эпистемологическим препятствием состоит в том, что в ней контрабандой протаскивается стандартное досовременное, «космологическое» понятие реальности как позитивного порядка бытия: в такой полностью конституированной позитивной «цепи бытия», конечно, нет места для субъекта, поэтому измерение субъективности может быть понято только как нечто строго взаимозависимое с эпистемологическим непризнанием истинной позитивности бытия. Следовательно, единственный способ действительно объяснить статус (само)сознания состоит в утверждении онтологической неполноты самой «реальности», то есть «реальность» существует лишь постольку, поскольку существует онтологический разрыв, трещина в самой ее глубине – травматический избыток, инородное тело, которое не может быть в нее интегрировано. Это возвращает нас к понятию «мировой ночи»: в этой временной приостановке позитивного порядка реальности мы сталкиваемся с онтологическим разрывом, из-за которого «реальность» никогда не бывает полным, замкнутым на себя, позитивным порядком бытия. И только этот опыт психотического ухода от реальности, абсолютного замыкания в себе, объясняет таинственный «факт» трансцендентной свободы – (само)сознание, которое действительно является «спонтанным», чья спонтанность – это не следствие непризнания некоего «объективного» процесса.

Только на этом уровне мы можем оценить впечатляющее достижение Гегеля: вовсе не отступая от кантовской критики к докритической метафизике, выражающей рациональную структуру космоса, Гегель полностью принимает результат кантовской космологической антиномии (и извлекает выводы из него) – никакого «космоса» не существует, само понятие космоса как полностью онтологически конституированной позитивной тотальности непоследовательно. Отталкиваясь от этого, Гегель также отвергает кантовское видение человека, который вследствие своего прямого постижения необычайности/чудовищности божественного бытия-в-себе может превратиться в безжизненную куклу: такое представление бессмысленно и непоследовательно, поскольку, как мы уже отметили, оно вновь тайком протаскивает онтологически полностью конституированную божественную тотальность: мир понимается только как Субстанция, а не как Субъект. Для Гегеля фантазия такого превращения человека в безжизненную куклу-инструмент необычайной/чудовищной божественной воли (или прихоти), которая может показаться ужасной, уже сигнализирует об отходе от истинной необычайности/чудовищности, которая является необычайностью/чудовищностью бездны свободы, «мировой ночи». Гегель, таким образом, «преодолевает» эту фантазию, показывая ее функцию заполнения доонтологической бездны свободы, то есть воссоздавая позитивную Сцену, в которой субъект помещается в позитивный порядок ноуменального.

В этом и состоит наше главное отличие от Рогозинского: в отличном ответе на вопрос «Что лежит по ту сторону синтетического воображения? Что это за исходная бездна?» Рогозинский ищет ненасильственное, досинтетическое, довоображаемое единство-в-многообразии, «тайную связь между вещами», утопическую тайную гармонию по ту сторону феноменальных причинных связей, таинственную жизнь вселенной как пространственно-временного ненасильственного единства, загадка которого беспокоила Канта в последние годы жизни (Opus Posthumum). Но, с нашей точки зрения, эта тайная гармония и есть тот соблазн, перед которым необходимо устоять: проблема состоит в том, как мы понимаем основополагающий жест субъективности, «пассивное насилие», негативный акт (еще не воображения, но) абстракции, ухода в «мировую ночь». Эта «абстракция» и есть бездна, скрываемая онтологическим синтезом, трансцендентальным воображением, конститутивным для реальности, – как таковая она является точкой появления трансцендентальной «спонтанности».

Проблема Хайдеггера, таким образом, состоит в том, что он ограничивает анализ схематизма трансцендентной аналитикой (Рассудком, категориями, конститутивными для реальности), не замечая того, что проблематика схематизма вновь всплывает в «Критике способности суждения», в которой Кант понимал Возвышенное как попытку схематизации самих Идей Разума: Возвышенное сталкивает нас с провалом воображения, с тем, что всегда и априори остается невообразимым – и здесь мы сталкиваемся с субъектом как пустотой негативности. Короче говоря, именно из-за ограничения своего анализа схематизма трансцендентальной аналитикой Хайдеггер не смог рассмотреть избыточное измерение субъективности, ее внутреннее безумие.

С нашей точки зрения, проблема Хайдеггера, в конечном итоге, состоит в следующем: лакановское прочтение позволяет нам выявить в картезианской субъективности ее внутреннее противоречие между моментом избытка («дьявольское Зло» у Канта, «мировая ночь» у Гегеля…) и последующей попыткой облагородить-одомашнить-нормализировать этот избыток. Посткартезианские философы вновь и вновь оказываются вынужденными вследствие внутренней логики своего философского проекта вводить определенный избыточный момент «безумия», присущего cogito, который они затем тотчас пытаются «вновь нормализовать». И проблема Хайдеггера состоит в том, что его понятие современной субъективности, по-видимому, не объясняет этот внутренний избыток. Короче говоря, это понятие просто не «покрывает» тот аспект cogito, который приводит Лакана к утверждению, что cogito – это субъект бессознательного.

Или, иначе говоря, парадоксальное достижение Лакана, которое обычно остается незамеченным даже его сторонниками, состоит в том, что от имени психоанализа он возвращается к «деконтекстуализированному» рационалистическому понятию субъекта. Так, одно из клише сегодняшнего американского освоения Хайдеггера состоит в подчеркивании того, что он, наряду с Витгенштейном, Мерло-Понти и другими, разработал концептуальную структуру, позволяющую нам избавиться от рационалистического понятия субъекта как автономного агента, который, исключенный из мира, обрабатывает данные, предоставляемые чувствами, подобно компьютеру. Хайдеггеровское понятие «бытия-в-мире» указывает на нашу несводимую и непреодолимую «включенность» в конкретный и в конечном счете случайный жизненный мир: мы всегда-уже находимся в мире, участвуем в экзистенциальном проекте на фоне, который ускользает от нашего схватывания и всегда остается непрозрачным горизонтом, в который мы «брошены» как конечные существа. И в том же ключе принято истолковывать оппозицию между сознанием и бессознательным: бестелесное «я» означает рациональное сознание, тогда как «бессознательное» синонимично с непрозрачным фоном, с которым мы никогда не можем в полной мере совладать, так как мы всегда-уже являемся частью его, пойманными в него.

Но Лакан совершает беспрецедентный шаг и утверждает полностью противоположное: фрейдовское «бессознательное» не имеет ничего общего со структурно необходимой и непреодолимой непрозрачностью фона, контекста жизни, в который мы, всегда-уже вовлеченные агенты, включены; «бессознательное» – это скорее бестелесная рациональная машина, которая идет своим путем, независимо от требований жизненного мира субъекта; оно означает рационального субъекта, поскольку он изначально «вывихнут», рассогласован со своей контекстуальной ситуацией: «бессознательное» – это трещина, которая делает изначальную позицию субъекта чем-то отличным от «бытия-в-мире».

Таким образом, можно также предложить новое, неожиданное решение старой феноменологической проблемы того, как субъект может отделить себя от своего конкретного жизненного мира и (ошибочно) воспринимает себя как бестелесного рационального агента: отделение происходит только потому, что с самого начала в субъекте есть нечто, что сопротивляется его полному погружению в контекст его жизненного мира, и этим «нечто», бесспорно, является бессознательное как психическая машина, которая пренебрегает требованиями «принципа реальности». Это означает, что в противоречии между нашим погружением в мир в качестве вовлеченных агентов и молниеносным провалом этого погружения в страх нет места бессознательному. Парадокс состоит в том, что, как только мы отбрасываем картезианского рационального субъекта бессознательного, мы утрачиваем бессознательное.

Возможно, это также момент истины гуссерлевского неприятия охвата «Бытия и времени» – в его упорном настаивании на том, что Хайдеггер упускает собственно трансцендентальную позицию феноменологического эпохе и в конечном итоге опять понимает Dasein как земную сущность: хотя этот упрек stricto sensu бьет мимо цели, он на самом деле выражает понимание того, что в хайдеггеровском понятии «бытия-в-мире» момент «безумия», характеризующего картезианскую субъективность, ухода cogito в себя, затмения мира, исчезает… Известно, как Хайдеггер перевернул известное кантовское утверждение, что величайший скандал философии состоит в том, что переход от наших представлений об объекте к самим объектам не доказан должным образом. По Хайдеггеру, подлинный скандал состоит в том, что этот переход вообще воспринимается как проблема, так как фундаментальная ситуация Dasein как бытия-в-мире, как всегда уже связанного с объектами, делает саму постановку такой «проблемы» бессмысленной. Но, с нашей точки зрения, этот «переход» (то есть вхождение субъекта в мир, его конституирование в качестве агента, связанного с реальностью, в которую он брошен) не просто является легитимной проблемой, но даже главной проблемой психоанализа^[82]. Короче говоря, я намерен прочесть фрейдовский афоризм, согласно которому «бессознательное находится вне времени», на фоне хайдеггеровского тезиса о темпоральности как онтологическом горизонте опыта Бытия: именно потому, что оно существует «вне времени», статус бессознательного (влечения) является, как выразился Лакан в Семинаре ХI, «доонтологическим». Доонтологическое – это область «мировой ночи», в которой пустота субъективности сталкивается с призрачной протореальностью «частичных объектов», бомбардируемых этими видениями le corps morcelé. Мы сталкиваемся здесь с областью чистой, радикальной фантазии как довременной пространственности.

Здесь важно гуссерлевское разграничение между эйдетической и феноменологической трансцендентальной редукцией: в феноменологической трансцендентальной редукции ничего не утрачивается, весь поток феноменов сохраняется, меняется только экзистенциальное положение субъекта по отношению к ним – вместо принятия потока феноменов как указующих сущностей (объектов и положений вещей), которые существуют «в-себе», «где-то рядом» в мире, феноменологическая редукция «дереализует» их, принимая их как чистый несубстанциальный феноменальный поток (сдвиг, который, возможно, близок к некоторым версиям буддизма). Это «отделение» от реальности утрачивается в хайдеггеровском понятии Dasein как «бытия-[брошенным]-в-мире». С другой стороны, хотя феноменологико-трансцендентальная редукция Гегеля может показаться полностью противоположной кантовскому трансцендентальному измерению (измерению априорных условий опыта), тем не менее здесь существует неожиданная связь с Кантом. В своей неопубликованной рукописи «Материализм Канта» Поль де Ман рассматривает кантовскую проблематику Возвышенного как локуса кантовского материализма:

Кантовский взгляд на мир, каким его видит каждый [wie man ihn sieht], является абсолютным, радикальным формализмом, который не обращается ни к какому понятию референции или семиозиса… радикальный формализм, который оживляет эстетическое суждение в динамике возвышенного, и есть то, что называют материализмом.

Пользуясь хайдеггеровской терминологией, опыт возвышенного связан с приостановкой нашей вовлеченности в мир, нашего взаимодействия с объектами как с «подручным», пойманной в сложную сеть значений и употреблений, которая составляет структуру нашего жизненного мира. Парадоксальное утверждение де Мана, таким образом, противоречит стандартному представлению, согласно которому материализм должен располагаться на уровне некоего позитивного и определенного содержания, которое заполняет пустую формальную структуру (в материализме содержание создает и определяет форму, тогда как идеализм постулирует формальное априори, несводимое к содержанию, которое оно охватывает), а также на уровне практического взаимодействия с объектами, в отличие от их пассивного созерцания. Возникает соблазн дополнить этот парадокс еще одним: кантовский материализм – это в конечном счете материализм воображения, Einbildungskraft, который предшествует онтологически конституированной реальности.

Говоря о мире, мы должны, конечно, учитывать, что мы имеем дело с двумя различными его понятиями: (1) традиционным метафизическим понятием мира как тотальности всех объектов, упорядоченной «Цепи Бытия», в которой человек занимает определенное место как одно из существ; (2) собственно хайдеггеровское феноменологически обоснованное понятие мира как конечного горизонта размыкания бытия, того способа, каким сущности предлагают себя историческому Dasein, которое проецирует свое будущее на фоне брошенности в конкретную ситуацию. Так что когда мы сталкиваемся с объектом из отдаленного исторического прошлого – скажем, средневековым инструментом, – «прошлым» его делает не время как таковое, а тот факт, что он является следом мира (исторической формы размыкания бытия, взаимосвязанной структуры значений и социальных практик), которая больше не является непосредственно нашей.

Итак, когда мы утверждаем, что Кант в своих антиномиях чистого разума подорвал (онтологическую обоснованность) понятия мира, разве такое утверждение не ограничивается традиционным метафизическим понятием мира как тотальности всех сущностей, которые на самом деле находятся вне горизонта возможного опыта? Кроме того, разве понятие трансцендентального горизонта (в противоположность ноуменальной трансцендентности) уже не указывает на хайдеггеровское понятие мира как конечного исторического горизонта размыкания бытия, если только мы очистим его от картезианских физикалистских коннотаций (категории понимания как концептуальная структура научного схватывания репрезентаций естественных, данных объектов) и перенесем его в горизонт значения конечного вовлеченного агента? Возможно, к этому списку нужно добавить еще одно понятие мира: досовременное «антропоцентрическое», но еще не субъективное представление о мире как космосе, упорядоченной «Цепи Бытия» с Землей в центре, звездами над ней, вселенной, порядок которой как в космосе, конечной, упорядоченной «Цепи Бытия» с Землей в центре, звездами над ней, вселенной, порядок которой свидетельствует о более глубоком значении и так далее. Хотя этот упорядоченный космос (о котором сегодня вновь заявляют различные «холистические» подходы) также радикально отличается от собственно современной, бесконечной и бессмысленной «безмолвной вселенной» пустоты и атомов, его не следует смешивать с феноменолого-трансцендентальным понятием мира как горизонта значения, определяющего, каким образом объекты раскрываются перед конечным агентом.

Означает ли все это, что кантовское разрушение понятия мира при помощи антиномий чистого разума не сказывается на мире как конечном горизонте раскрытия объектов вовлеченному агенту? Мы утверждаем, что сказывается: измерение, определяемое Фрейдом как измерение бессознательного, влечения к смерти и так далее, и есть то доонтологическое измерение, которое вносит разрыв в вовлеченное погружение в мир. Конечно, хайдеггеровским обозначением способа, позволяющего нарушить погружение вовлеченного субъекта в его мир, является «страх»: один из основных мотивов «Бытия и времени» состоит в том, что всякое конкретное переживание мира случайно и как таковое всегда находится под угрозой; в отличие от животного, Dasein никогда не соответствует полностью своей среде; его погружение в определенный жизненный мир всегда сомнительно и может быть подорвано внезапным переживанием его хрупкости и случайности. Ключевой вопрос звучит так: каким образом острое ощущение тревоги, которое препятствует погружению Dasein в его случайный образ жизни, соотносится с опытом «мировой ночи», точки безумия, радикального ограничения, ухода в себя как основополагающим жестом субъективности? Каким образом хайдеггеровское бытие-к-смерти соотносится с фрейдовским влечением к смерти? В отличие от некоторых попыток установить их (встречающихся в работах Лакана начала 1950-х годов), необходимо настоять на их радикальной несовместимости: «влечение к смерти» означает «не-мертвый» ломтик, «бессмертное» упорство влечения, которое предшествует онтологическому раскрытию Бытия, конечность которого сталкивает человека с опытом «бытия-к-смерти».