—Obedeceremos a Homero, entonces, al menos en esto. Así, pues, en los sacrificios y en todo lo demás, honraremos a los buenos guardianes, en la medida que revelen ser buenos, con himnos y las otras cosas que acabamos de mencionar y, además, con sitiales de honor, carnes y copas llenas; ¹²⁴ para que, a la vez que los homenajeamos, entrenemos [e] corporalmente a los hombres y mujeres buenos.

—Es lo mejor.

—Sea; y de los que mueren en combate, aquel que al morir sobresale por su valentía, ¿no diremos en primer lugar que es de la raza de oro? ¹²⁵

—Más que cualquier otro.

—Y haremos caso a Hesíodo en eso de que, cuando mueren hombres de esta raza,

[469a] se vuelven demonios puros, terrestres,

buenos, apartadores del mal, guardianes de hombres de voz articulada. ¹²⁶

—Sin duda le haremos caso.

—Inquiriremos al dios, pues, sobre cómo y con qué distinción debe sepultarse a estos hombres demoníacos y divinos, y los sepultaremos del modo que indique el exégeta.

—No podríamos hacer de otra manera.

[b] —Y desde allí en adelante cuidaremos y veneraremos sus tumbas como si fueran de demonios. Y observaremos las mismas prácticas cuando alguien muera de vejez o de cualquier otro modo, con cuantos en vida hayan sido juzgados como sobremanera buenos.

—Es justo.

—Ahora bien; con respecto a los enemigos, ¿qué harán los soldados?

—¿En qué aspecto?

—En primer lugar, en lo que concierne a la esclavitud, ¿parece justo que los griegos esclavicen a Estados griegos, o no deberían permitirlo incluso a ningún otro Estado, y acostumbrarlos a respetar la raza [c] griega, previniéndose de ser esclavizados por los bárbaros?

—En todo sentido importa que la respeten.

—Por consiguiente, no adquirirán ellos mismos esclavos griegos, y aconsejarán a los otros griegos proceder así.

—Completamente de acuerdo —dijo Glaucón—. Más bien, deberían volverse contra los bárbaros, y abstenerse de combatir entre sí.

—¿Y acaso está bien despojar a los muertos después del triunfo, [d] como no sea de las armas? ¿No es para los cobardes un pretexto para no ir al combate, como si estuvieran haciendo algo necesario, quedándose encorvados sobre el cadáver? Por lo demás, muchos ejércitos han sucumbido por causa de semejante rapacidad.

—Así es.

—¿Y no crees que es propio de una codicia servil el pillaje de un cadáver, y que es propio de una mente mezquina y afeminada considerar como adversario al cuerpo del muerto, cuando el verdadero enemigo se ha volado de él y lo que ha quedado es sólo aquello por medio de lo cual combatía? ¿O crees que los que hacen esto actúan de modo diferente a los perros que se enfurecen contra las piedras que les [e] son arrojadas, pero sin tocar a quien las lanza?

—No hay ni una pequeña diferencia.

—Debe terminarse, entonces, con el despojo de cadáveres y con los impedimentos para que éstos sean rescatados.

—Debe terminarse, por Zeus.

—Tampoco hemos de llevar a los templos las armas de los enemigos como ofrendas votivas, sobre todo las de los griegos, si es que en [470a] algo nos preocupa estar en buenas relaciones con los demás griegos; más bien temeremos que sea una ominosa mácula llevar al templo despojos de parientes, salvo que el dios diga otra cosa.

—Es lo más correcto.

—En cuanto al asolamiento de los campos griegos y del incendio de sus casas, ¿cómo obrarán los soldados respecto de sus enemigos?

—Si me revelas tu opinión, la oiré gustosamente.

—Pues yo creo que no se debe hacer ni una cosa ni la otra, sino sólo quitarles la cosecha del año. ¿Quieres que te diga qué es lo que [b] tengo en vista?

—Claro que sí.

—Me parece que, así como hay dos nombres para designar, por un lado, a la guerra, y, por otro, a la disputa intestina, hay allí también dos cosas, según aspectos diferentes. Las dos cosas a que me refiero son, por una parte, lo familiar y congénere, y, por otra, lo ajeno y lo extranjero. A la hostilidad con lo familiar se le llama ‘disputa intestina’, ¹²⁷ a la hostilidad con lo ajeno ‘guerra’.

—No es nada inapropiado lo que dices.

—Mira ahora si es apropiado lo que sigue. Afirmo, en efecto, que [c] la raza griega es familiar y congénere respecto de sí misma, ajena y extranjera respecto de la raza bárbara.

—Muy apropiado.

—Entonces, si los griegos combaten contra los bárbaros y los bárbaros contra los griegos, diremos que por naturaleza son enemigos, y a esa hostilidad la llamaremos ‘guerra’. En cambio, cuando combaten griegos contra griegos, habrá que decir que por naturaleza son amigos y que Grecia en este caso está enferma y con disensiones internas, y a [d] esa hostilidad la denominaremos ‘disputa intestina’.

—Estoy de acuerdo en considerarlo así.

—Observa ahora, cuando ocurre algo de esta índole que hemos convenido en llamar ‘disputa intestina’, en la que el Estado se divide en facciones, y cada una de éstas devasta los campos de la otra e incendia sus casas, cómo la disputa intestina parece abominable y ninguna de las facciones patriotas; si no, no habrían sometido a su madre y nodriza ¹²⁸ a tales estragos. Lo que parece razonable es que los vencedores [e] quiten los frutos a los vencidos, de modo que pueda pensarse que se reconciliarán y no estarán combatiendo siempre.

—Y esa actitud será más noble que la otra.

—Bien; ¿no es un Estado griego el que fundas?

—Necesariamente.

—Entonces, ¿los suyos serán hombres buenos y nobles?

—Por cierto que sí.

—¿Y no serán helenófilos, que considerarán como propia la Hélade, y no compartirán el culto religioso con los demás griegos?

—Sin duda.

[471a] —Por lo tanto, cuando tengan una desavenencia con griegos, por ser éstos familiares suyos, la considerarán como una disputa intestina y no le darán el nombre de ‘guerra’.

—No, en efecto.

—Consiguientemente, litigarán como quienes han de reconciliarse.

—Claro.

—Entonces los enmendarán amistosamente, sin llegar a castigarlos con la esclavitud o con el exterminio, ya que son enmendadores, no enemigos.

—De ese modo, en efecto.

—Por ser griegos, no depredarán la Hélade ni prenderán fuego a las casas, y no aceptarán que, en cualquier Estado, todos, hombres, mujeres y niños, sean sus enemigos, sino que sólo son sus enemigos los [b] culpables de la desavenencia, que siempre son pocos. De ahí que no estarán dispuestos a asolar territorios donde la mayoría son amigos, ni a arruinar sus casas, sino que llevarán la contienda hasta que los culpables sean forzados a expiar su delito por los inocentes que sufren.

—Estoy de acuerdo —dijo Glaucón— en que así deben tratar nuestros ciudadanos a sus adversarios, y a los bárbaros como hoy los griegos se tratan unos a otros.

—¿Estableceremos por esta ley, entonces, que los guardianes no deben asolar los territorios ni incendiar las casas? [c]

—Lo estableceremos, y damos esta ley por buena, tal como en los casos anteriores. Pero creo, Sócrates, que si se te permite seguir hablando de estas cosas, jamás te acordarás de lo que anteriormente hiciste a un lado para hablar de todo esto: si es posible que llegue a existir tal organización política y de qué modo es posible. Por cierto que, si llegase a existir, el Estado contaría con todas esas bondades. Y menciono otras que has omitido: combatirían como los mejores contra [d] los enemigos, y, menos que nadie, se abandonarían los unos a los otros, al reconocerse y darse los nombres de hermanos, padres e hijos; y, si el sexo femenino se añadiese en las expediciones militares, ya fuera en la primera fila o bien ordenado más atrás, con el fin de infundir temor al enemigo y de servir de reserva si es preciso, bien sé que en ese sentido serían por completo irresistibles. Y veo que has omitido aquellas bondades de que disfrutan en paz. Pero yo admito todas ellas y mil otras, si esa organización política llega a existir, por lo que no [e] hables ya más de ésta, sino intentemos convencernos nosotros mismos de que es posible y cómo es posible, y despidámonos del resto.

—Repentinamente —dije— has asaltado mi exposición, sin perdonarme [472a] que divagara. Tal vez no te das cuenta de que, cuando apenas he esquivado las dos primeras olas, ahora me conduces frente a la tercera, que es la más grande y la más peligrosa. Después de que la hayas visto y oído, serás más indulgente conmigo, porque con razón yo titubeaba y temía exponer e intentar el examen de un argumento tan paradójico.

—Cuantas más cosas de esa índole digas —replicó Glaucón—, menos te librarás de exponernos de qué modo es posible que aquella [b] organización política exista. Habla, pues, y no pierdas tiempo.

—Pues bien, ante todo cabe recordar que llegamos a este punto indagando qué es la justicia y la injusticia.

—Cabe, en efecto, pero ¿por qué lo dices?

—Por nada. Pero, si descubrimos qué es la justicia, ¿consideraremos que en nada debe diferir el varón justo de ella, sino ser en todo sentido de la misma índole que la justicia, o bien nos contentaremos [c] con que se aproxime al máximo posible y participe de ella más que los demás?

—Con esto nos contentaremos.

—Con miras a un paradigma, pues, buscábamos la justicia misma, y el hombre perfectamente justo, si podía existir, y lo mismo con la injusticia y el hombre completamente injusto, para que, dirigiendo la mirada hacia éstos, se nos revelaran en lo que hace a la felicidad y a la desgracia [d] y nos viéramos constreñidos a convenir, respecto de nosotros mismos, que quien sea más semejante a ellos tendrá un destino semejante al suyo. No con miras a demostrar que es posible que lleguen a existir.

—En esto dices verdad.

—¿Piensas, acaso, que un pintor que ha retratado como paradigma al hombre más hermoso, habiendo traducido en el cuadro todos sus rasgos adecuadamente, es menos bueno porque no puede demostrar que semejante hombre pueda existir?

—¡Por Zeus que no!

[e] —¿Y no diremos que también nosotros hemos producido en palabras un paradigma del buen Estado?

—Ciertamente.

—Pues entonces, ¿piensas que nuestras palabras sobre esto no están tan bien dichas, si no podemos demostrar que es posible fundar un Estado tal como el que decimos?

—Claro que no.

—Por consiguiente, eso es lo cierto; ahora, si, para complacerte, debo poner celo en demostrar de qué modo y en qué sentido es posible al máximo, respecto de tal demostración me has de conceder lo mismo.

—¿Qué?

[473a] —¿Se puede poner en práctica algo tal como se dice? ¿O no es acaso que la praxis, por naturaleza, alcanza la verdad menos que las palabras? Podría parecer que no, pero tú ¿lo concedes o no?

—Lo concedo.

—No me obligues, entonces, a que muestre cómo lo que describo con el discurso debe realizarse en los hechos completamente; pero si llegamos a ser capaces de descubrir cómo se podría fundar el Estado [b] más próximo a lo que hemos dicho, debes decir que hemos descubierto lo que demandas: que tales cosas pueden llegar a existir. ¿No te contentarás si arribamos a eso? Por mi parte me conformaría.

—Yo también —respondió Glaucón.

—Después de esto, me parece que hemos de intentar indagar y mostrar qué es lo que actualmente se hace mal en los Estados, por lo cual no están gobernados del modo que el nuestro, y con qué cambios, los mínimos posibles, llegaría un Estado a este modo de organización política: preferiblemente con un solo cambio, si no con dos, y, si tampoco así, con el menor número de cambios de menor significación.

—Completamente de acuerdo. [c]

—Con un solo cambio, creo, podría mostrarse que se produce la transformación, aunque no sea un cambio pequeño ni fácil, pero posible.

—¿Cuál es?

—He arribado a lo que hemos comparado con la más grande ola. Sin embargo hablaré, aunque, como una ola de carcajadas, me sumerja sin más en el ridículo y en el desprecio. Examina lo que voy a decir.

—Habla.

—A menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que ahora [d] son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona el poder político y la filosofía, y que se prohíba rigurosamente que marchen separadamente por cada uno de estos dos caminos las múltiples naturalezas que actualmente hacen así, no habrá, querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el género humano; tampoco antes [e] de eso se producirá, en la medida de lo posible, ni verá la luz del sol, la organización política que ahora acabamos de describir verbalmente. Esto es lo que desde hace rato titubeo en decir, porque veía que era un modo de hablar paradójico; y es difícil advertir que no hay otra manera de ser feliz, tanto en la vida privada como en la pública.

Glaucón exclamó:

—¡Qué palabras, Sócrates, qué discurso has dejado escapar! Después de hablar así, tienes que pensar que se han de echar sobre ti muchos [474a] hombres nada insignificantes, se quitarán sus mantos, por así decirlo, y, despojados de éstos, cogerán la primera arma que tengan a mano, dispuestos a hacer cualquier barbaridad; de modo que, si no te defiendes con tu argumento o esquivas los golpes, verdaderamente expiarás tu falta convirtiéndote en objeto de burla.

—¿Y acaso no eres tú el culpable de esto? —me quejé.

—Sí, e hice bien. Pero no te he de abandonar, sino que te defenderé tanto como pueda; y lo que puedo es poner buena voluntad y alentarte; y tal vez yo sea más complaciente que otros para responderte. [b] Ahora, pues, que estás provisto de semejante ayuda, trata de demostrar a los incrédulos que es como tú dices.

—Lo he de tratar, puesto que tú me ofreces una alianza tan importante. Pues bien, creo que se hace necesario, si hemos de esquivar de algún modo a los que has mencionado, determinar a qué filósofos aludimos cuando nos atrevimos a afirmar que ellos deben gobernar, de modo que, [c] distinguiéndolos, podamos defendernos, mostrando que a unos corresponde por naturaleza aplicarse a la filosofía y al gobierno del Estado, en tanto a los demás dejar incólume la filosofía y obedecer al que manda.

—Es la hora de determinarlo.

—Vamos entonces, sígueme, si es que de un modo u otro soy un guía adecuado.

—Guíame.

—¿Debo recordarte yo o te acuerdas tú de que, cuando afirmamos que alguien ama alguna cosa, si hablamos correctamente, debe quedar bien en claro que no está amando una parte sí, otra parte no, de su objeto, sino que está queriéndolo íntegro?

[d] —Parece que me lo tendrás que recordar, pues yo no me doy cuenta en absoluto.

—A otro, no a ti, convendría, Glaucón, decir lo que dices. Porque a un varón amoroso no le conviene olvidar que todos los que están en la flor de la juventud de algún modo aguijonean y excitan al amante de los jóvenes, y parecen todos dignos de sus cuidados y de su efusividad. ¿O es que obráis de otro modo con los jóvenes bellos? Si uno es de nariz chata, es elogiado por vosotros y llamado ‘gracioso’; si otro es de nariz aguileña, [e] decís que es ‘real’; y del que la tiene intermedia entre las otras, que es ‘muy proporcionada’; que los morenos se ven ‘viriles’ y los blancos «hijos de los dioses». ¿Y piensas que esa expresión, ‘amarillo como la miel’, es otra cosa que una invención eufemística de un amante que disimula la palidez de su amado, si éste está en la flor de la juventud? En una palabra, [475a] alegáis todos los pretextos y emitís todos los sonidos para no soltar a ninguno de los que están en la primavera de la vida.

—Si quieres decir que los amantes obran así, tomándome por ejemplo, estoy de acuerdo, en beneficio del argumento.

—Y los que aman el vino, ¿no ves que obran del mismo modo, saludando todo tipo de vino con cualquier pretexto?

—Es cierto.

—En cuanto a los que aman los honores, pienso que percibes que, si no pueden llegar a ser generales, son capitanes. Y si no son honrados [b] por los hombres más grandes y más solemnes, se contentan con que los honren hombres más pequeños e insignificantes, porque de cualquier modo desean que se los honre.

—Muy cierto.

—Afirma ahora esto, o niégalo: cuando decimos que una persona está ansiosa de algo, ¿declararemos que lo ansía en forma íntegra? ¿O acaso una parte sí, una parte no?

—En forma íntegra.

—Y del amante de la sabiduría o filósofo, ¿diremos que no anhela la sabiduría en parte sí, en parte no, sino íntegramente?

—Es verdad.