Por esta razón, con arreglo a la ley se dice que es injusto y vergonzoso tratar de poseer más que la mayoría y a esto llaman cometer injusticia. Pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso, más que el que no lo es. Y lo demuestra que es así en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que el fuerte domine al débil y posea más. (Gorgias , 483b-d [la cursiva es mía].)

Sócrates contradice y retuerce los argumentos de Calicles diciendo que la moderación es mejor que la vida desenfrenada del más fuerte. No es lo mismo el placer que el bien, y hay placeres buenos y placeres malos (499b). La conclusión de Sócrates es que la moderación es justicia y el hombre justo es feliz. Es mejor dedicarse a la filosofía que a la política, como predicaba Calicles. Las valoraciones en una y otra son muy diferentes.

La verdadera política, según Sócrates, es la que él ejercita, pero como no trata de agradar, sino de procurar el mayor bien a los ciudadanos, le sería muy difícil defenderse si su vida corriera peligro. Pero la muerte se puede soportar fácilmente, cuando no se ha dicho ni hecho nada injusto contra los dioses ni contra los hombres. ¹⁷⁹

El diálogo finaliza con un mito escatológico, ¹⁸⁰ el juicio que en el Hades tiene lugar ante los jueces Minos, Eaco y Radamante. La verdadera vida es la que existe tras la muerte, y para acceder a ella se ha de pasar por el verdadero juicio.

En el proyecto para alcanzar la mayor felicidad hay que tener en cuenta una vida futura donde se invertirán los valores de ésta, y que, en consecuencia, el buen estado de la parte inmortal que hay en nosotros debe ser nuestro interés prioritario, por lo que tendríamos que ser sabios para sufrir la injusticia antes que cometerla y dar la bienvenida al castigo como cirugía del alma. ¹⁸¹

Menéxeno (o la oración fúnebre) ¹⁸²

El Menéxeno es una broma, una parodia de ironía destructiva de los epitafios o discursos fúnebres tradicionales que se pronunciaban en honor de los soldados muertos en las guerras en defensa de la patria. Dado el odio que Platón tenía al imperialismo talasocrático democrático ateniense de Pericles y a los relatos que generaba, no es descabellado suponer que en este diálogo esté criticando la hermosa Oración fúnebre del estratego ateniense. ¹⁸³ El interlocutor de Sócrates es un efebo de distinguida familia, Menéxeno, quien le cuenta que el consejo de la ciudad va a escoger pronto al orador que se encargará del discurso fúnebre. ¹⁸⁴ Sócrates se burla de «los hacedores de oraciones fúnebres» y le dice a Menéxeno que esos discursos son fáciles de componer. Así, su maestra de retórica, Aspasia de Mileto, la cortesana filósofa que llegó a ser mujer de Pericles, le recitó una oración fúnebre que él ahora, Sócrates («tal vez te burles de mí, si, viejo como soy, te produzco la impresión de que aún jugueteo como un niño» [Menéxeno , 236c]), le va a reproducir detalladamente. Al recitar Sócrates una oración que atribuye a Aspasia, Platón lanza una burda y malintencionada crítica a Pericles, pues es como decir que su bellísima oración fúnebre la hubiera escrito una mujer; y ya sabemos en qué consideración se tenía en la antigua Grecia a la mujer, ¡y más, si antes había sido meretriz! Platón critica al pueblo ateniense porque se deja llevar por la fatua persuasión de los discursos fáciles de los políticos en vez de hacerlo por la verdad de la filosofía; pero también critica a los realizadores de esos discursos por su engolamiento y por su exageración, por sus tópicos, por la no espontaneidad, etc. Es decir, según Platón, son panfletos ideológicos. Pero para panfleto el Menéxeno , que, además de la innoble ironía, contiene mentiras evidentes. Francisco de P. Samaranch escribe sobre el contenido de este diálogo:

Hay, también, evidentes alteraciones de los hechos y burdas mentiras. No es verdad, por ejemplo, que nadie ayudara a los atenienses en Maratón —420c—, no es verdad que en la guerra de Arquidamos todos los griegos se hubieran coaligado contra Atenas; tampoco lo es que el desastre de Sicilia fuera debido a la imposibilidad en que se viera Atenas de mandar refuerzos: estos refuerzos fueron enviados, y pese a ello, Atenas fue derrotada vergonzosamente. Y así podríamos ir siguiendo. ¹⁸⁵

Eutidemo (o el discutidor)

La acción del diálogo, es decir, el escenario de la conversación habida, y en el diálogo narrada, debió de tener lugar entre el 420 y el 404 a.C. ¹⁸⁶ en el vestuario del gimnasio del Liceo, el mismo del Lisis . El tema es uno de los clásicos de estos diálogos aún tempranos: la educación, en este caso la de los hijos de Critón, pero sobre todo la del distinguido y bello joven aristócrata Clinias, nieto de Alcibíades, el viejo, y primo del famoso Alcibíades y, cómo no, amigo de Sócrates. A Clinias le acompaña su amante, Ctesipo, un joven demasiado impulsivo y vehemente en las discusiones. Así, los protagonistas de las conversaciones son Critón y Sócrates, que mantienen un diálogo inicial (271a-275c); luego intervienen los vanidosos sofistas Eutidemo y Dionisodoro; entre todos ellos se entablan diversas conversaciones, con dos exhortaciones o protrépticos socráticos. ¹⁸⁷ La finalidad del diálogo consiste en convencer a Clinias de que ha de dedicarse a la filosofía, a saber, ejercitarse en el conocimiento y asimilar la excelencia y la virtud (aretḗ). Se con traponen dos métodos de enseñanza: el vacuo y superficial de la erística, ¹⁸⁸ que pretende enseñar la virtud en un tiempo corto, y la dialéctica socrática, parsimoniosa, paciente, bondadosa y más eficaz. Los sofistas plantean falacia tras falacia, que Sócrates ridiculiza. Parece que Platón desea criticar a estos sofistas como seguidores de Hipias, Gorgias y Protágoras, y también a Antístenes; es decir, a todos los que construían paralogismos, argumentaciones sobre las palabras, pero sin penetrar en los significados ni en las cosas. Pero algunas falacias son serias y se remontan a Parménides y su entorno (Zenón de Elea), falacias que el propio Platón intentará solucionar en diálogos posteriores, como el Sofista . Así, por ejemplo, qué es el ser predicativo y cómo se diferencia del existencial (283d-284c), los diversos significados del ser y del no ser (que Aristóteles se encargará de solucionar brillantemente en los libros IV y V de la Metafísica ), la confusión de lo relativo con lo absoluto (293c-295e), las provenientes del principio de no contradicción (298c). El diálogo concluye que el método socrático es más eficaz, filosófica y moralmente, que el tramposo de los sofistas, pues nos muestra que para ser feliz hay que conocer los bienes y los medios para conseguirlos, pero también hay que saber usarlos. Sólo se logra con el conocimiento del alma, de sus deseos, anhelos, capacidades y potencialidades de expansión y autocontrol.

Menón (o de la virtud)

Los interlocutores del Menón son, por supuesto, Sócrates, Menón (bello y rico joven de Tesalia, interesado en la filosofía y que había sido discípulo del gran sofista Gorgias), un esclavo servidor de Menón, y Ánito, el famoso y rico negociante ateniense, del partido democrático que luchó contra los Treinta Tiranos y que, junto a Trasíbulo y Trásilo, reinstauró la democracia en Atenas; fue, además, el alma de los acusadores de Sócrates en el 399 a.C. La acción dramática del diálogo debió de tener lugar a principios del 402 a.C.; su escritura, después del 387 a.C., al regreso de Platón de la Magna Grecia, ya que aparecen las doctrinas órfico-pitagóricas de la inmortalidad y la transmigración de las almas y del conocimiento como reminiscencia o recuerdo (anámnēsis) , doctrinas que debió de aprender de los pitagóricos en su estancia en Sicilia y en el resto del sur de Italia. ¹⁸⁹ El tema del diálogo está planteado con claridad y nitidez por Menón, justo al inicio:

Me puedes decir, Sócrates: ¿es enseñable la virtud?, ¿o no es enseñable, sino que sólo se alcanza con la práctica?, ¿o ni se alcanza con la práctica ni puede aprenderse, sino que se da en los hombres naturalmente o de algún otro modo? (Menón , 70a.)

Sócrates responde que nunca ha encontrado a nadie que supiese con exactitud qué es la virtud. Le fija a Menón las condiciones de la búsqueda: hay que hallar la esencia, lo común de las muchas manifestaciones parecidas. Menón ofrece varias respuestas que no son satisfactorias, pues queriendo definir la virtud, define varias clases de virtud, bien la capacidad de mandar, ora el deseo de las cosas bellas, etc.; define virtudes particulares, pero Sócrates le pide la esencia de la virtud, es decir, conocer qué es algo (tì estìn) , que no es lo mismo que conocer cómo es algo (poîon estín ; esto último Aristóteles lo aclara con precisión de bisturí). Vemos acciones y manifestaciones que creemos que son virtuosas, pero ¿cómo conocemos la virtud si no sabemos qué es su esencia, su eîdos ? ¹⁹⁰ Platón recurre a un expediente de corte religioso: la reminiscencia. El alma es inmortal, es decir, preexistió antes de su inserción en la materia, creando un cuerpo; en el mundo perfecto, extraespaciotemporal, conoció las ideas; en este mundo, imperfecto, mediante un adecuado proceso de rememoración, a través del lenguaje, conducido por un hábil y buen maestro, el interrogado llega a recordar, en la medida de lo posible, las ideas allí conocidas (la belleza, la igualdad, la virtud). El mejor medio de enlazar el mundo del más allá y el de aquí es el lenguaje . Por eso Sócrates somete al esclavo de Menón a un experimento: haciéndole preguntas sobre las palabras de la geometría al esclavo, que nada sabe de geometría, pero que sabiendo griego, e identificando por tanto conceptos y definiciones, es capaz de hacer una operación geométrica, a saber, duplicar un cuadrado. ¹⁹¹

Platón distingue entre verdadero conocimiento, que sólo se da en la otra vida, y la opinión verdadera, que es lo más aproximado al conocimiento y que se da en esta vida. La ciencia de la virtud sólo es posible en el mundo de allá; en el de acá sólo podemos tener opinión verdadera. Lo que no es poco.

Crátilo (o de la exactitud de los nombres)

El Crátilo es un diálogo que versa sobre el lenguaje, tema muy en boga desde que los sofistas lo trataran en sus diversas facetas y aspectos. Cuando Platón lo escribe no ha madurado aún su teoría lingüística. Así pues, este diálogo es un repaso de las teorías lingüísticas de la época y un esbozo de superación de éstas. Habrá que esperar hasta el Sofista para que Platón tenga concluida su posición: el lenguaje es un mundo isomórficamente imperfecto, pero necesario, que refleja el mundo de las ideas. Los términos —orales o escritos—, las palabras en cuanto signos, son convencionales, pues hay tantos diferentes cuantos idiomas hay, pero el significado (el concepto, «lo que nos pasa en el alma» en bella expresión de Aristóteles) es fijo y uniforme, porque la referencia definitiva, la Idea, es inmutable, más, por supuesto, que las cosas materiales. Cuando escribe el Crátilo , presumiblemente entre el 386 y el 385 a.C., antes del Banquete y después del Eutidemo , su teoría de las Ideas está esbozada, pero no fijada como teoría omnicomprensiva; es aún una intuición que va a clarificar muchos problemas, pero que no ha llegado a la posterior postulación de las ideas subsistentes, separadas, fuera del espacio y del tiempo. En el Gorgias y en el Protágoras , Platón luchó contra el relativismo de la moral de los sofistas; ¹⁹² en el Crátilo hace una feroz crítica, a propósito de reflexiones lingüísticas, de la tesis de la teoría protagorea del homo mensura (el hombre como medida de todas las cosas, origen del relativismo y del convencionalismo), así como de la teoría del flujo universal heracliteo. Los personajes del Crátilo son, además de Sócrates, Hermógenes, hijo de Hipónico y hermano de Calias, el ciudadano más rico de Atenas, en cuya casa se celebraban reuniones de sofistas, como la que se narra al comienzo del Protágoras . Hermógenes es íntimo discípulo de Sócrates, uno de los que asistieron a su muerte, como se refiere en el Fedón . Crátilo, el tercer dialogante, es un discípulo radical de Heráclito y maestro de Platón. ¹⁹³ En la época de la sofística se había levantado un interesante debate en torno a la contraposición phýsis-nómos , naturaleza y convención. ¿Qué cosas son por naturaleza y cuáles por convención? Se trataba de un debate universal que afectaba a la justicia, a las leyes, a las costumbres, a la sociedad, a la cultura, a la religión, etc. Y, claro está, también al lenguaje. Hermógenes sostiene que el significado de los nombres es por convención, o pacto, o consenso, o hábito (nómos, synthḗkē, homología, éthos). Esta teoría es consecuencia de la general protagorea de que «el hombre es la medida de todas las cosas»; así, los hombres, es decir, las distintas comunidades, ponen nombres distintos, según sus distintos idiomas, a las cosas. ¹⁹⁴ Arteramente, Sócrates lleva a Hermógenes, que argumenta con flojera, ¹⁹⁵ a decir que los nombres exactos son los que cada uno pone, extremando hasta el ridículo la tesis protagorea del homo-mensura. ¹⁹⁶ Si se puede hablar falsamente es que los nombres no coinciden con la realidad, con lo cual se demuestra que los nombres no son exactos por convención. La otra postura que se analiza es la del naturalismo lingüístico que defiende Crátilo (428b-440e), que también Sócrates critica. Esta teoría sostiene que los nombres son expresión, signos, algo adherido a las cosas. Pero Sócrates contraargumenta que si no son la cosa misma, entonces son como una imitación (mímēsis) y, como los cuadros, las imitaciones del lenguaje pueden informarnos falsamente de las cosas, con lo cual se puede hablar falsamente.

La superación platónica consiste en afirmar que no hemos de ir del lenguaje a las cosas, sino al revés, ir a las cosas mismas, al ser, y después conocer si los nombres son exactos o no. ¿Qué son las cosas mismas, la verdadera realidad? No, por supuesto, las cosas sensoriales, sino las Ideas, de las que objetos y palabras son imitaciones más o menos aproximadas.

Diálogos de madurez (385-370 a.C.)

Fedón (o del alma) ¹⁹⁷

Los diálogos Fedón, Banquete, Fedro y República pertenecen a la época de madurez. Exponen su versión definitiva de la teoría de las Ideas, base de su epistemología, así como de sus teorías éticas y políticas (la perfecta y precisa organización del Estado en la República ), la grandiosa teoría del Amor (Banquete) , la eclosión de los grandes mitos, tan conocidos en todas las culturas. Estos diálogos son los más leídos, traducidos, comentados y difundidos. ¹⁹⁸ Como bien escribe Guthrie: ¹⁹⁹

Diga lo que diga la gente [y cita a Hackforth, Archer-Hind y J. P. Anton], el Fedón trata de la inmortalidad del alma y la bienaventuranza futura de los sabios y los buenos. La doctrina de las Formas, ²⁰⁰ en sí (que nunca se discute, sino que se da por supuesta en 65d) y la teoría de la anámnēsis son ancilares respecto del tema central.

Como en muchos diálogos del Académico, la escena y la conversación inicial es entre un personaje, Fedón, que asistió en la cárcel, en el último día, a las conversaciones sobre la inmortalidad del alma entre Sócrates y otros personajes discípulos y admiradores suyos, ²⁰¹ y Equécrates, un pitagórico de la ciudad de Fliunte, a la cual había acudido Fedón porque allí había una escuela pitagórica que había fundado Eurito de Tarento, discípulo de Filolao. Fedón, otro pitagórico ferviente, fundó una escuela filosófica en Élide.

Se ha dicho que el motivo de Platón para hacer de Fedón el narrador de las últimas conversaciones de Sócrates pudo ser que él se las refirió al propio Platón, ausente de la escena. ²⁰²

El diálogo es tremendamente dramático (aun cuando hay ironías en el mar de la tristeza, las típicas ironías platónico-socráticas); Sócrates pasa sus últimas horas conversando con los suyos sobre la inmortalidad del alma; les dice que no se acongojen, pues siendo el alma inmortal, vivirá feliz en la otra vida; eso vale para quien ha sido honrado y filósofo. En la Apología de Sócrates Platón nos presenta al maestro defendiéndose ante los jueces, pero aquí nos lo presenta haciendo una apología para amigos y seguidores. Sócrates les dice que el filósofo debe aspirar y desear la muerte, que es un bien, pero no ha de practicar el suicidio. El filósofo no debe darse la muerte, pero desea que se la den los dioses, sus dueños, pues ellos son la medida de todas las cosas, en contra de la teoría protagorea de que «el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuan to que son, de las que no son en cuanto que no son». ²⁰³ Como muy bien escribe Luis Gil:

[…] su meta principal ha sido trazar una filosofía para la muerte, una teoría del bien morir, tomando como base la muerte ejemplar de un hombre de vida ejemplar: Sócrates, la mítica figura del filósofo. ²⁰⁴

Es decir, Platón habría diseñado una teoría universal, la filosofía para la muerte, tomada de los misterios y doctrinas órfico-pitagóricas, a las que se adhirió fervientemente, y la ejemplificó con la vida de Sócrates. ²⁰⁵

Resumiendo, la esencia del Fedón es que la vida filosófica es una áskēsis , una preparación para la muerte, que sólo es separación del alma del cuerpo. Platón lo creía, porque abrazó las teorías órfico-pitagóricas. Ahora bien, racionalista como también era, pone en boca de Sócrates la siguiente pregunta: ¿Estamos seguros de la existencia del alma tras la muerte? Y Sócrates se responde ante los discípulos con varios argumentos:

Origen, compensación y alternancia de los contrarios (69e-72e) . ¿Cómo podemos sostener racionalmente la creencia religiosa en la reencarnación del alma, en su inmortalidad, por tanto? Hay un principio filosófico que dice que los contrarios se originan de los contrarios: el que es justo se hace tal desde lo no justo (es decir, de lo injusto), lo bello de lo feo (por ejercicio o cuidado), lo mayor por un crecimiento desde lo menor, el sueño desde la vigilia y al revés. Así como tras la vigilia viene el sueño, pero luego despertamos, de la misma manera tras la vida vendrá la muerte, pero la vida renacerá otra vez. Si no hubiese renacimiento, la vida total desaparecería, pero vemos que no es así.

El argumento de la anámnēsis y la conjunción de éste con el anterior (69e-78b) . Una meticulosa observación sobre varios objetos para ver si son iguales nos indica que no lo son con exactitud; sabemos que son aproximadamente (más o menos) iguales porque tenemos una idea previa de la igualdad en su exactitud. Esa idea de la igualdad exacta sólo la pudimos conocer en la otra vida. También se demuestra la reminiscencia en el lenguaje (como ya lo mostró en el Menón