Así pues, los personajes, además de Sócrates, son cuatro: Hipotales y su favorito Lisis, Ctesipo y Menéxeno, tío y sobrino. ¹⁴⁰ Hipotales está enamorado de Lisis y le dedica poemas y cantos un tanto aburridos, según dicen los demás. En este ambiente se imbuye Sócrates. La pregunta clave que formula Sócrates es quién es el amigo, el que ama o el que es amado. ¹⁴¹ Se recurre a lo que decían poetas y filósofos, que si la amistad se da entre semejantes, que si entre contrarios (se barajan las teorías de Empédocles, de Heráclito y de Hesíodo), pero el diálogo queda sin respuesta. Es un diálogo aporético. Guthrie ¹⁴² incluye una oportuna «Nota adicional: Aristóteles y el Lisis », donde nos recuerda cómo el Estagirita ha aclarado muchas de las confusiones del diálogo que nos ocupa. En su Ética (libro VII ) analiza el término philía y semejantes, concluyendo que hay tres clases de amistad. Hay la que busca una utilidad futura y la amistad por puro placer; a estas dos las denomina amistades accidentales, porque no se ama al amigo por sí mismo sino porque le proporciona provecho o placer; por eso, esas amistades son frágiles. En tercer lugar hay una amistad que es considerada perfecta: es la de aquellos que se asemejan porque son buenos. Cada uno ama al otro por sí mismo y por su bondad, y mientras ésta dura, dura la amistad.

Cármides ¹⁴³ (o de la sóphrosynē, la sabiduría moral)

Sócrates cuenta que viene de la batalla de Potidea ¹⁴⁴ y que se alegra de volver a las distracciones que solía: callejear, discutir, dialogar, filosofar. Cuando se encuentra de nuevo con sus amigos y discípulos en la palestra, ¹⁴⁵ se ponen a discutir sobre el significado de la palabra sóphrosynē . ¹⁴⁶ Los dialogantes son Critias, el bello Cármides y Sócrates.

Se ofrecen seis definiciones, que Sócrates va refutando; la primera es contención, sosiego, porte en el actuar; la segunda aidṓs , algo como el honor; la tercera, dedicarse cada uno a lo suyo; la cuarta, hacer cosas buenas; la quinta, conocerse a sí mismo; la sexta, el conocimiento del bien y del mal. ¹⁴⁷ El pegajoso Sócrates (tábano se autodenomina en Apología , que aguijonea, como el insecto lo hace a los caballos, a la ciudad de Atenas para que espabile y mejore) logra que ninguna definición sea satisfactoria; con lo cual se trata de un diálogo aporético. En todo caso, parece que la virtud de la sōphrosyné es un saber sobre uno mismo, sobre su conducta, y el dominio y control racional de sus actos. La creencia socrática es que la virtud es saber, un raciocinio que genera el dominio de sí. El círculo socrático y platónico era aristocrático, y las definiciones de la sōphrosyné que se barajan en este diálogo representan un mundo, cuyo exponente es el control personal, que es el contenido estético de los actos, aunque esos actos sean tan execrables como los que cometieron Critias y Cármides.

Hipias Menor (o de lo falso)

Platón escribe dos diálogos con el nombre del gran sofista Hipias: ¹⁴⁸ el Hipias Menor y el Hipias Mayor , distinción debida, al parecer, a la mayor o menor longitud. ¹⁴⁹ A propósito de Hipias, afamado intelectual de la época, Platón efectúa una dura crítica del saber de los sofistas. Hipias había pronunciado una conferencia sobre los poemas de Homero, la Ilíada y la Odisea , en la que afirmaba que el primero era más bello que el segundo, puesto que mejor era Aquiles que Ulises, habiendo mostrado a Aquiles como el mejor de los griegos, por valiente y veraz, a Ulises como el más astuto por falso, a Néstor como el más sabio. Como Homero ya no puede hablar, se entabla una discusión entre Sócrates e Hipias. Es famosa la teoría socrática de que nadie hace el mal voluntariamente, sino por desconocimiento, y que el que conoce la justicia es justo (Gorgias , 460a-c). Sócrates comete la falacia de hacer una analogía de la justicia con las artes, los saberes técnicos y los oficios. El que aprende medicina, música, arquitectura, pintura, etc., es médico, músico, arquitecto, pintor; por lo tanto, el que ha aprendido qué es la justicia es justo (bajo el principio de que quien ha aprendido algo se identifica, adquiere la esencia, la condición de lo aprendido). ¹⁵⁰ Pero entonces vienen las paradojas: el que sabe matemáticas es sabio en cuanto las conoce y conoce la corrección de las operaciones, pero también es sabio si hace las operaciones mal (el que no sabe matemáticas se equivoca por desconocimiento); aplicado este razonamiento a la justicia, Sócrates diría que el que es capaz de hacer el mal voluntariamente, sería el mejor. Conclusión, a todas luces, escandalosa. ¿Cómo explicar estas paradojas? Citemos a Guthrie:

Una cosa que sabemos con certeza acerca de Sócrates es que afirmaba que la virtud es saber y que toda acción injusta es involuntaria. Es igualmente cierto, por consiguiente, que cuando dice, al final del Hipias , que quien peca voluntariamente, si existe , no es otro que el hombre bueno, todo el énfasis recae sobre la condición. Tanto Sócrates como Platón saben que no existe , e Hipias ha caído en la trampa desde el principio hasta el final. Só-crates añade que, «por el presente» (nûn ge) , ése es el resultado que parece deducirse de la argumentación (la cual es falaz en varios sentidos), pero él, como Hipias, tampoco quiere aceptarlo. ¿Por qué hizo Platón este planteamiento? Es obvio que no apreciaba a Hipias (al cual debió de conocer personalmente, a diferencia de Protágoras) y se divirtió describiendo su desconcierto a manos de un Sócrates no demasiado escrupuloso. ¹⁵¹

Hipias Mayor (o de lo bello)

El Hipias Mayor es de longitud casi doble que el menor (de ahí posiblemente la diferencia de títulos). Después de una larga ausencia, habiéndose ocupado en diversas misiones diplomáticas en varias ciudades de la Hélade, en representación de su pólis Élide, regresa Hipias a Atenas y se encuentra con Sócrates, iniciándose entre ellos una conversación en torno a las cosas bellas y a lo bello. Al comienzo del diálogo, Sócrates hace una irónica caricaturización de Hipias en particular, y de varios aspectos de la sofística en general, como el cobro de honorarios por sus lecciones. La agresividad para con Hipias parece exagerada (no en vano le dedica Platón dos diálogos para vapulearlo por partida doble); Platón debía de ver en él a uno de los sofistas más vacuos, vanidosos y superficiales. El tema del diálogo es el intento de definición de lo bello. Como no se llega a una solución definitoria positiva, se trata de un diálogo aporético. Los dialogantes son dos, Hipias y Sócrates, pero en realidad son tres, porque Platón, sutil literato, desdobla a Sócrates, quien dice que tiene un amigo, también sutil lógicamente, pero un tanto impertinente, que le preguntó si sabía qué era lo bello. Sócrates dice: «Puesto que tú me animas, me voy a convertir lo más posible en ese hombre y voy a intentar preguntarte» (Hipias Mayor , 287b). Sócrates dice «que se va a convertir en otro hombre» y le va a preguntar, en este caso sobre qué es la belleza y lo bello.

Y al lado de los dos personajes que viven y hablan en el diálogo, es apasionante la figura de este personaje simbólico, intratable y mal educado —en el fondo, una cara independiente del propio Sócrates, desgajada de su personalidad fenoménica, que intensifica el dramatismo de la acción dialogada—, que no le deja nunca, ni le permite que descanse en unas opiniones mal entendidas, deficientemente analizadas y demostradas. ¹⁵²

Sócrates pregunta a Hipias sobre la belleza, no sólo sobre las cosas bellas, sino sobre aquello bello, la esencia que subyace a las cosas bellas y que hace que ellas sean bellas por la presencia de lo bello. Hipias propone varias definiciones que Sócrates va rechazando como insuficientes. Concluye Sócrates: «Creo que entiendo el sentido del proverbio que dice: “Lo bello es difícil”». (Hipias Mayor , 304e.) ¹⁵³

Laques (o del valor)

En este diálogo, modelo de los de juventud o socráticos, ¹⁵⁴ se intenta definir la andreía (el valor). En un gimnasio de Atenas tiene lugar la representación de una hoplomachía (simulación de un combate de hoplitas, cuerpo militar popular). Asisten Lisímaco, hijo de Arístides el justo; Melesias, hijo de un jefe del partido aristocrático, contrario a Pericles; también los famosos estrategos (generales) Laques y Nicias, y por supuesto Sócrates. Laques fue abatido en la batalla de Mantinea (418 a.C.) Por cierto, Laques elogia el comportamiento militar de Sócrates, pues juntos combatieron en la retirada de Delión, en 424 a.C. ¹⁵⁵ Laques representa un carácter valiente y noble pero un tanto simple, poco sutil. El otro es Nicias, el gran general ateniense, tanto desde el punto de vista militar como de probo ciudadano, hombre culto que encarga la educación musical de su hijo a Damón, discípulo de Pródico. ¹⁵⁶ La andreía no se puede analizar individualmente, pues es parte de la aretḗ (virtud) en general. Laques afirma que el valor es temperamento, algo que no tiene que ver con lo racional. El valor —dice Nicias, espoleado por Sócrates— tiene que ser una parte de la epistḗmē ; pero tampoco Nicias sabe explicarlo bien. «Queda así en evidencia que ninguno de los dos famosos estrategos puede dar razón de esa virtud por la que parece que destacan entre los atenienses.» ¹⁵⁷

Protágoras (o de los sofistas)

Protágoras , el último de los diálogos socráticos pero de extensión mayor y más desarrollado en sus temáticas, trata un tema que en su formulación lo acerca ya al Menón , al Eutidemo , al Gorgias y al Menéxeno . ¿Son enseñables las diversas virtudes, como por ejemplo la virtud política? No, si no sabemos qué es la virtud.

Podemos considerarla [esta obra, con Nestle, como el último de los diálogos socráticos, en el sentido de que, a pesar de llevar la argumentación más allá que los otros, mantiene la «pura terrenalidad» de la actitud socrática y no muestra ningún indicio de los intereses matemáticos, metafísicos y escatológicos que vinculan a Platón con los pitagóricos, y que es razonable pensar que se desarrollaron a raíz de su primer viaje al Sur de Italia, a Sicilia. Por esta razón lo situó Nestle en el grupo inicial y lo separó nítidamente del Gorgias y del Menón . ¹⁵⁸

La introducción es sensacional, literaria y psicológicamente. Sócrates cuenta a un amigo que, la noche anterior, Hipócrates ¹⁵⁹ aporreó la puerta de su casa diciéndole que el gran sofista Protágoras de Abdera había venido a Atenas y se hospedaba en casa del rico Calias, y que fueran a verle y a escuchar sus enseñanzas. En el camino, Sócrates pregunta a Hipócrates qué es y qué enseña un sofista; ante el entusiasmo del joven, Sócrates lanza la primera andanada: «viene a ser un traficante o un tendero de las mercancías de que se nutre el alma» (Protágoras , 313c). ¹⁶⁰ Llegan a casa de Calias y se encuentran el siguiente panorama: ¹⁶¹ Protágoras paseando por el vestíbulo, Hipias de Élide instalado en un alto asiento y Pródico, todos rodeados de sus respectivos discípulos; por otro lado, en torno a Sócrates se hallan sus seguidores habituales: Alcibíades, Critias, Hipócrates. (¡Vaya personajes! Vid. J. Solana Dueso, Ciudadano Sócrates. ) El cuadro es de un impresionismo fascinante. ¹⁶² Protágoras afirma que él enseña la ciencia política (téchné politikḗ) , y que hace buenos ciudadanos a los habitantes de la pólis. ¹⁶³ Protágoras afirma que la aretḗ es enseñable y, por tanto, también la téchné politikḗ , tal como hacen él y otros sofistas, y pasa a demostrarlo con una epídeixis , ¹⁶⁴ un mito que es una reinterpretación del de Prometeo, ¹⁶⁵ donde explica el origen de la civilización y cómo la historia es un proceso de perfeccionamiento, donde los hombres son capaces de convivencia civilizatoria, sobre todo si son mejorados mediante una adecuada enseñanza (la que se atribuían los sofistas). ¹⁶⁶ Sócrates no comulga con esa tajante afirmación protagorea de la enseñabilidad de la virtud política, ni tampoco con su manera «macrológica» de argumentarla, por lo que le reclama discutir «braquilógicamente» (de brachylogía , discurso breve) por medio de preguntas y respuestas cortas: el método dialéctico, la famosa mayéutica socrática. Pero antes, Sócrates quiere demostrar al abderita que también él es capaz de declamar una epídeixis «macrológica», comentando un poema del poeta Simónides de Ceos, aunque ahí no radica el verdadero saber. ¹⁶⁷ Hay que volver a las preguntas y respuestas. Ahora es Sócrates quien afirma que la virtud (aretḗ) se ha de fundamentar en el conocimiento; es, por tanto, una ciencia y es enseñable. Protágoras no lo tiene claro; con lo cual se han invertido las posiciones iniciales. La inversión paradójica no lo es en el fondo,

[…] pues si la virtud fuese lo que Protágoras y el vulgo llaman con ese nombre, si fuera lo que aquél enseña a sus alumnos, con toda seguridad no sería ciencia, y no cabría enseñarla. En cambio, si es lo que piensa Sócrates, es decir, si fuese ciencia intuitiva de los valores y del bien, se la podría enseñar, aunque es evidente que Protágoras no sería capaz de hacerlo. ¹⁶⁸

¿Quién lo hará? El filósofo.

Diálogos de transición (388-385 a.C.)

Gorgias (o de la retórica) ¹⁶⁹

Es un diálogo que analiza las entrañas, los recovecos y mecanismos del poder político, que son universales, pues son la esencia de lo humano; Platón los analiza desde su circunstancia, que es igual a todas, salvadas las mínimas diferencias epocales. Por eso, Dodds escribió que «el Gorgias es el diálogo más moderno de los diálogos de Platón». ¹⁷⁰ Hay que distinguir entre la fecha de composición del diálogo y la fecha en que sitúa su acción. Parece que el diálogo fue escrito por el Académico poco después del 387 a.C., tras su primer viaje a Sicilia. Platón hizo varios viajes a Sicilia. Allí había un tirano ilustrado que decía conocer los escritos de Platón, y éste pensó que un tirano podía imponer, efectivizar, hacer realidad un régimen de absolutismo ilustrado basado en lo que, poco después, fue su obra la República. ¹⁷¹

Algunos creen que Platón quiso defender apasionadamente (pues apasionado es este diálogo) por segunda vez (la primera, obviamente, fue la Apología de Sócrates ) a Sócrates, arremetiendo contra el retórico Polícrates, que había escrito una Acusación a Sócrates. ¹⁷² Guthrie sostiene que el apasionamiento de Platón en este diálogo puede deberse a su desengaño con la política ateniense, como puede verse en las confesiones de su autobiografía, la Carta VII .

La acción del diálogo podría situarse entre los años 427 y 405 a.C., dado que en la primera fecha Gorgias viajó por vez primera a Atenas como embajador de su ciudad y, también, se hace mención del proceso a los generales de las Arginusas, que tuvo lugar en el 406 a.C. ¹⁷³ ¿Cuál es el trasfondo histórico-político de este diálogo? Sócrates-Platón (sabemos ya, a estas alturas, que Platón utiliza a Sócrates como el interlocutor principal; pero es difícil deslindar lo que es pensamiento socrático del platónico) critican inmisericordemente toda la política ateniense que arranca con el final de las guerras médicas, libradas contra los persas, con victoria de Grecia, el gran desarrollo económico y político de Atenas (la pentecontecia y la democracia), y concluye en el desastre tras la guerra del Peloponeso (año 404 a.C.), la instauración de los Treinta Tiranos (entre los que se encuentran, como dijimos, dos familiares de Platón: Critias y Cármides) y, luego, la reinstauración con Trasíbulo y Trásilo de la democracia, que condena a Sócrates a beber la cicuta (año 399 a.C.). Platón está en contra de la democracia y especialmente en contra del hombre que la llevó a las más altas cotas, Pericles. Platón era un absolutista ilustrado y aborrecía la democracia. ¹⁷⁴ En la República despliega con amplitud y claridad su ideario político. En Leyes (759b) y la República (558c) distingue entre igualdad aritmética y geométrica; la primera consiste en repartir a todos por igual; la segunda, según la excelencia de las personas. La apuesta platónica por la igualdad geométrica implica negar la esencia de la democracia, tanto la ateniense de Pericles, ¹⁷⁵ en la que los sorteos eran la base para participar en las instituciones, como la moderna, que reza: un hombre, un voto. Sobre este trasfondo Platón escribe el Gorgias .

En un lugar indeterminado, posiblemente un gimnasio, después de que Gorgias hubiera pronunciado uno de sus discursos propios de los sofistas, Sócrates entabla una discusión con el gran rétor, con Polo y Calicles. En respuesta a Sócrates, quien le pregunta qué es la retórica, puesto que él es un afamado sofista retórico, Gorgias responde que la retórica es un arte tan excelso que puede convencer al enfermo para que acepte un tratamiento más que el propio médico (¿sería una anticipación de los psicoanalistas actuales?); la retórica es la persuasión por la palabra que puede arrastrar a la asamblea o a un jurado a adoptar una importante decisión política. Sócrates distingue entre ciencia y creencia; no puede haber ciencia verdadera y falsa, la ciencia siempre es verdadera, pero la creencia no es apodíctica, necesaria; es contingente, y a veces es verdadera y a veces es falsa, es decir, un orador puede orientar a alguien sabiendo que lo que dice es falso o injusto. Sócrates, por el contrario, afirma que el que conoce la justicia es necesariamente justo y que nunca obrará injustamente. ¹⁷⁶ Si lo que pretende el orador es enseñar, a sabiendas, lo injusto, debe ser duramente criticado. El mayor mal es cometer injusticia, más que recibirla. ¹⁷⁷ Gorgias cede el testigo, y ahora éste es el tema de discusión entre Sócrates y Polo. Si somos injustos, lo mejor es librarnos de la injusticia mediante el castigo. ¿Para qué sirve, entonces, la retórica? Debería utilizarse para acusar a los malos, que así podrían liberarse, por el castigo, de la injusticia. Pero aquí irrumpe Calicles, ¹⁷⁸ que se aterroriza de la chocante y escandalosa teoría socrática y desea contrarrestarla por absurda (481b-523a). Calicles distingue entre naturaleza (phýsis) y ley (nómos) , y afirma que por naturaleza es peor, más feo, sufrir injusticia; por ley, cometerla. Merece la pena citar literalmente la tesis de Calicles:

Los que establecen las leyes son los débiles y la multitud. En efecto, mirando a sí mismos y a su propia utilidad establecen las leyes, disponen las alabanzas y determinan las censuras. Tratando de atemorizar a los hombres más fuertes y a los capaces de poseer mucho, para que no tengan más que ellos, dicen que adquirir mucho es feo e injusto, y que eso es cometer injusticia: tratar de poseer más que los otros. En efecto, se sienten satisfechos, según creo, con poseer lo mismo siendo inferiores.