La República es un libro total, pues compendia una organización del Estado y de los individuos cuya formación (paideía) despliega todos los estadios de los saberes y formas de vida que se complementan con lo esencial del alma: el más allá, la trascendencia.

Diálogos de la vejez (369-347 a.C.)

Parménides (o de las Ideas)

El Parménides , junto con el Teeteto y el Sofista , trata de las doctrinas de los eléatas: Parménides, Zenón y Meliso. La figura de Parménides emerge grandiosa entre los filósofos de la Antigüedad, como fundador de la escuela eleática, creadora de la filosofía del ser. Sólo el ser existe, no existiendo nada fuera de él; luego el ser es uno (es la teoría de la Uno-Totalidad). Como dice Auguste Diès, ²¹⁹ el Parménides es un monólogo dialogado, pues Antifón, que se la aprendió de memoria, cuenta la conversación que, a su vez, le contó a él su amigo Pitodoro, en cuya casa tuvo lugar entre Sócrates, Zenón, Parménides y Aristóteles (que fue uno de los Treinta Tiranos; es decir, no el gran filósofo). ²²⁰ La escritura del diálogo debió de realizarse entre el 369 y el 366 a.C., mientras que los hechos que narra son muy anteriores.

El diálogo consta de dos partes. En la primera se cuestiona la propia teoría de los diálogos medios de Platón en los que se afirmaba que había tantas Ideas cuantos conjuntos de cosas (físicas, naturales, artefactos, sentimientos, etc.) existían; es decir, una total duplicación de mundos. Parménides pregunta a Sócrates cuántas y cuáles ideas está dispuesto a admitir (130a); Sócrates sostiene que hay Ideas de semejanza, de justicia, de belleza, de bien y similares; duda que haya ideas de los individuales, es decir, de hombre, árbol, casa, fuego, agua, etc., y por supuesto, rechaza tajantemente que haya ideas de barro, pelo, suciedad, etc., es decir, de cosas negativas y feas. Si el reino de las Ideas es perfecto, no puede ser que en él aniden Ideas negativas; luego el mundo de las Ideas queda drásticamente restringido. Se discuten las relaciones entre los objetos individuales y el Uno (es decir, la idea de la unidad de la Idea) y se critican las respuestas socráticas, pues, según Sócrates, la relación o es una participación (méthexis) de los objetos concretos con la Idea o es una imitación (mímēsis) de los objetos de la Idea, y la Idea es el ejemplar (parádeigma) . Si se trata de una participación, entonces o los objetos particulares participan en toda la Idea o en parte de ella; si participan los individuales en la Idea toda, entera, entonces la Idea unitaria estará en muchos individuos, lo cual rompe la unidad de la Idea; si es la segunda alternativa, entonces la Idea será una, pero dividida. Si los objetos imitan , es decir, son copias de las Ideas, éstas serán los modelos. ¿En qué se funda la semejanza entre modelo y copia? Vemos la semejanza, pero ¿por qué sabemos que son semejantes? ¿No será en virtud de un arquetipo superior mirando al cual vemos la semejanza entre modelo y copia? Pero así podemos seguir indefinidamente. Es lo que Aristóteles llamó el argumento del tercer hombre . Las dudas quedan sin solucionar.

En la segunda parte del diálogo, Parménides propone reflexionar sobre el Uno, es decir, sobre la unidad del todo, el Uno como principio (según las tesis del famoso Poema de Parménides de Elea); algunos pueden dudar de esta teoría, pero «si el Uno no es, nada es». La multiplicidad debe reducirse a la unidad de principios y elementos; si no, todo es dispersión e incomprensibilidad.

Teeteto (o de la Ciencia)

Euclides de Megara le dice a su esclavo Terpsión que Sócrates, poco antes de su muerte, conoció a Teeteto, un joven brillante e inteligente con el que tuvo, juntamente con el gran geómetra Teodoro de Cirene, una importante discusión.

De hecho, me parece que [Sócrates] lo conoció un poco antes de su muerte, cuando Teeteto era todavía un adolescente, y, en cuanto tuvo oportunidad de tratarlo y conversar con él, quedó muy admirado de las cualidades naturales que poseía. Cuando fui a Atenas, me contó lo que habían discutido y, desde luego, era digno de oír. Según decía Sócrates, [Teeteto] no tenía más remedio que llegar a ser una persona de renombre, si llegaba a la madurez. (Teeteto , 142c-d; habla Euclides.)

Sócrates le narró la conversación a Euclides de Megara, quien «en sus ratos de ocio» la ordenó y redactó y le entregó el libro a Terpsión para que lo leyera. La lectura es el diálogo Teeteto.

En el Teeteto se trata del estatuto de la ciencia (epistḗmē) , es decir, qué es la ciencia y el conocimiento verdadero. Platón ya había tratado magistral y definitivamente, en la República , el tema del conocimiento perfecto, la epistḗmē , ligado a las Ideas; es decir, que el verdadero conocimiento radicaba en la comprensión de la estructura e interrelaciones de las Ideas. En el Teeteto , diálogo posterior, no se habla en absoluto de las Ideas, lo cual puede parecer chocante. Pero ello es así porque Platón quiere reafirmar indirectamente que el conocimiento verdadero sólo puede ser el de las Ideas; si no es así, no hay verdadero conocimiento. En el mundo fenoménico y sensible, sin Ideas, no hay verdadero conocimiento. Así pues, la ciencia y el conocimiento no son la percepción sensible (aísthēsis) , como afirmaba Protágoras basándose en Heráclito; tampoco lo es el juicio u opinión verdadero, es decir, la dóxa de los retóricos, como tampoco lo es la opinión verdadera más un lógos (una razón o explicación); Platón está pensando en el lógos o diánoia de los matemáticos, pero la matemática, según el Académico, ocupa un lugar intermedio entre la sensación y las Ideas. La conclusión de este diálogo es que sin las Ideas no hay ciencia.

Sofista (o del Ser)

Tras regresar de su segundo viaje a Sicilia (366 a.C.), Platón, ya desengañado de imponer, junto con Dionisio el joven, un gobierno filosófico —es decir, un absolutismo ilustrado— y tras haberse desvanecido sus ilusiones políticas, personificadas en Dión, se refugia en temas metodológicos, lógicos y epistemológicos. El Sofista es un diálogo difícil como todos los de este período a partir del Teeteto . Los personajes del Sofista son el matemático cirenaico Teodoro, el viejo Sócrates, el forastero de Elea —que es el protagonista del diálogo y representa la escuela de Parménides—, el joven Teeteto, interlocutor del Eléata, desapareciendo de escena Sócrates. La introducción (216a-218d) sirve tanto para el Sofista como para el Político. Sabemos que Platón había pensado escribir un tercer diálogo, el Filósofo ; hay claras indicaciones al respecto, pero nunca lo escribió. ¿Por qué? Sobre ello, Francis M. Cornford escribe:

Sólo podemos conjeturar por qué el Filósofo no fue escrito nunca. El Político trata del filósofo en su vida activa en tanto pastor real de la humanidad, en tanto guardián que regresa de la contemplación del Bien para servir como legislador a sus semejantes de la caverna. Podríamos esperar que el cuadro se completara con una descripción de la región de la contemplación, su hogar propio, y de la naturaleza de las realidades que contempla. Ése hubiera sido el lugar adecuado para la descripción final de las relaciones entre la realidad y la apariencia que se pide en el Parménides y nuevamente en el Sofista . El Filósofo , de haberse escrito, podría haber recogido esos elementos aislados a los que Platón alude en el Curso sobre el Bien, pero que jamás publicó por escrito. Pero según sabemos por su Carta séptima , la decisión final de Platón fue que la verdad última no podría ser asentada sobre un papel, y que, si se pudiera, no debería escribirse. ²²¹

Hay que distinguir en el Sofista cuatro secciones diferenciadas pero interrelacionadas. ²²² La primera sección consiste en las divisiones que hace de lo que es un sofista. Todas ellas son muy negativas y han servido para manchar, injustamente, la imagen de los sofistas durante mucho tiempo. El sofista es como un cazador asalariado de jóvenes adinerados (I ). Como los sofistas cobraban dinero por sus lecciones, Platón los presenta despectivamente. Los sofistas son comerciantes, al por mayor (II ), al por menor (III ) y fabricantes y vendedores de información (IV ); también erístico, disputador, que busca el triunfo momentáneo, demagógico tanto en juicios como en la asamblea, pero no la verdad (V ); la sexta definición (VI ) es la del sofista como purificador del alma; se refiere al método catártico de Sócrates, que sería el sofista bueno, la legítima sofística. ¿Qué significa esto? Que Sócrates vive en la época de los sofistas y, como ellos, ejerce su actividad en las calles, ágoras, gimnasios y casas de los ricos. Pero, siempre según Platón, Sócrates no cobraba por sus enseñanzas y su método catártico (la mayéutica ) era más digno y elevado que el de sus contemporáneos. Sócrates enseñaba cómo purificar el alma; así como la purificación de la enfermedad del cuerpo se logra mediante la medicina y la de la fealdad mediante la gimnasia, de la misma manera la purificación de la maldad del alma se logra mediante el castigo y la de la ignorancia, mediante la educación (paideía). ²²³ La VII es la del sofista como contradictor y como sabio en todo, pero sólo en apariencia, no en verdad. Los sofistas son como los pintores, que pueden hacer, crear todo, pero como eídolon , como reflejo, como imagen, como imitación.

La segunda sección (237b-249d) trata de lo irreal, del eídolon , de los enunciados y opiniones falsas, de lo que no es , que los sofistas intentan mostrar como siendo . Ello implica preguntarse qué es lo real, qué es el ser, lo cual, a su vez, implica recurrir a la historia, a lo que dijeron los materialistas y los idealistas, es decir, Demócrito y Parménides. El Académico lo dramatiza como una lucha entre los dioses (los idealistas) y los gigantes (materialistas). ²²⁴ Los materialistas deben ser desautorizados, porque sus teorías no pueden dar cuenta de cómo algunas ideas, como Justicia, Bondad, etc., no pueden ser reducidas a átomos. Los idealistas, con Parménides a la cabeza, sostuvieron que el ser es algo augusto e inmóvil; contra eso, Platón sostiene que hay un movimiento espiritual: el conocimiento es movimiento, por cuanto hay movimiento cuando el pensamiento piensa las Ideas. La batalla entre los dioses y los gigantes constituye la primera historia de la filosofía (griega, en este caso), pero Platón tiene la genialidad de vislumbrar que la filosofía de su época y de la que vendrá, la filosofía universal, es una lucha dialéctica en torno a definir qué es el ser, lucha librada entre materialistas e idealistas.

La tercera sección (251a-259d) indica que el discurso filosófico (la ciencia de la dialéctica) consiste en demostrar que la filosofía es como el lenguaje; en éste se mezclan vocales y consonantes, y los enunciados unen sujetos y predicados; en aquélla se mezclan los géneros superiores, omniabarcadores, a saber, Existencia (Ser), Movimiento, Reposo, Mismidad y Diferencia. Son los géneros superiores del mundo intelectual, sin los cuales nada puede existir ni nada pensar. Las ideas existen (Existencia, Ser), las ideas están en reposo, pero al pensarlas el alma se genera una relación, un movimiento espiritual, mental; cada idea es idéntica a sí misma y, por tanto, diferente a las demás. Parménides dijo que lo que es no puede en ningún sentido no ser. Contra ello (el famoso parricidio del padre Parménides) Platón distingue el no ser como nada (que ciertamente no existe) del no ser como alteridad y diferencia, que sí existe, como cuando decimos x no es y.

La cuarta y última sección (259d-268d) indica que el reino de las Ideas se relaciona con los hechos a través del lenguaje, de sus enunciados y proposiciones.

Político (o de la Realeza)

El Político , ²²⁵ junto a los dos diálogos anteriores, formaría parte de una tetralogía (Teeteto, Sofista, Político y Filósofo ) que se quedó en trilogía, pues como ya hemos comentado, Platón no escribió el último, el Filóso fo , posiblemente porque las excelsas y últimas doctrinas filosóficas no debían ser entregadas a ese medio tan frágil e inestable como es la escritura. Así, el Político sería la continuación del Sofista (la acción dramatizada de ambos habría tenido lugar el mismo día, al día siguiente del Teeteto ). El escenario que narra el Político debió de tener lugar hacia el año 399 a.C. Los personajes que intervienen en el diálogo son Sócrates, ya viejo, de más de setenta años, el geómetra Teodoro de Cirene, un extranjero de Elea «amigo de los discípulos de Parménides y Zenón», «todo un filósofo», que es quien conduce el diálogo, el joven Sócrates, ²²⁶ que contesta parco, y Teeteto, que no habla en todo el diálogo.

Teeteto fue el interlocutor de Sócrates en el diálogo de su nombre, y del Extranjero en el Sofista . En el Político es sustituido en su limitado papel por el joven Sócrates: éste quizás habría de contestar a las preguntas del anciano Sócrates en el Filósofo . ²²⁷

La ciencia política soberana por excelencia ha de ser superior a las particulares, subsidiarias y auxiliares, como la del general o la del juez.

Pero a aquella que gobierna a todas éstas y presta atención a las leyes y a todos los asuntos políticos y a todos ellos los entreteje del modo más correcto, creo que, si abarcamos su función con un nombre que indique su poder sobre la comunidad, tendríamos que llamarla, con toda justicia, «política». (Político , 305e 2-4.)

La verdadera constitución ha de ser la del gobernante que posea la ciencia por excelencia, es decir, la del filósofo-rey; las otras serán imitaciones degradadas: la monarquía (terrenal), la aristocracia, la oligarquía, la democracia, la tiranía, la demagogia. La monarquía, es decir, el rey, verdadero hombre de Estado, dirige con saber y buscando su felicidad a los hombres («animales bípedos con voluntad», 276e 10-12). Esa ciencia no está en el pueblo, sino en el monarca sabio y justo o en unos pocos, también sabios y justos; en suma, los filósofos-reyes de la República . El joven Sócrates se extraña de que pueda haber un buen gobierno sin leyes, sólo sometido a la voluntad del rey, y se pregunta por qué hay leyes en todos los pueblos. La respuesta es: el rey no puede estar pendiente de atender y cuidarse de todos y cada uno de los individuos en todos los momentos y en todas sus actuaciones. Por eso hay que crear, como mal menor, la ley omnirreguladora («el hilo de oro de la ley»).

Todo el diálogo viene enmarcado en un gran mito, el de los pastores divinos (268d-277c), que cuenta que el mundo fue creado por la divinidad, el mundo que tiene alma y cuerpo, y como ser corpóreo está sometido al cambio. Existía el reino de Crono, reino feliz, cual paraíso terrenal; entonces la divinidad conducía en su inteligencia el cosmos; allí todo era felicidad y abundancia, pero el ser, el mundo, en parte corpóreo, se hurtaba a la conducción divina y entraba en un movimiento retrógrado, «dejado de la mano de dios», en el que se reproducían catástrofes y desgracias sin cuento. Entonces el monarca, el rey sabio y justo, el político, ayudaba a los hombres a organizarse políticamente. ²²⁸

Filebo (o del Placer) ²²⁹

Nos enfrentamos a un diálogo difícil, no sólo por la complejidad con que aborda el tema sometido a examen, sino también porque, como en los otros diálogos tardíos, leemos a un Platón que presupone, para su correcta comprensión, muchos de los asuntos tratados a lo largo de toda su obra.

Frente a la perfección literaria del Banquete , del Fedón , del Fedro , encontramos aquí una lengua voluntariamente áspera y roma: la inconfundible mezcla de lengua cotidiana y lengua técnica que caracteriza la exposición didáctica. De ella resultan los frecuentes anacolutos, las comparaciones y metáforas poco atrevidas […], las definiciones precisas y técnicas, las clasificaciones rigurosamente trazadas. El tono escolar culmina en la reiterada repetición de los resúmenes que Platón prodiga aquí hasta la saciedad. ²³⁰

El propósito del diálogo es, para decirlo concisamente, investigar si hay un estado (héxis) o una disposición (diáthesis) del alma capaces de procurar al hombre una vida feliz (bíos eudaímōn). Para ello se analiza en qué medida esto último es proporcionado por el placer (hēdonḗ) y el goce, o si más bien es a partir de la prudencia (tò phroneîn) , el intelecto (tò noeîn) y el recuerdo (tò memnḗsthai) que es posible alcanzar la felicidad o, en última instancia, si hay algún otro estado anímico superior a estos dos grupos en lo que concierne a la felicidad. Antes de resumir el diálogo cabe señalar que los personajes participantes en él son tres: Protarco, Filebo (de quienes no sabemos nada más que lo dicho en este diálogo) y Sócrates. El comienzo del diálogo nos deja ver que ha habido una conversación previa y que estamos frente a un nuevo debate de lo dicho anteriormente. Resumiendo de manera muy sucinta el contenido del diálogo, podemos decir que, tras sentar las bases de la discusión, Sócrates enfoca la cuestión en el problema de la unidad y la pluralidad del placer, ya que, a pesar de que nosotros, al escuchar la palabra «placer», entendemos una cosa unitaria, «ha adoptado formas de todas clases y en cierto modo distintas unas de otras» (12c). A partir de esto, Sócrates dirige la conversación hacia la pregunta por el camino que se ha de seguir para investigar al respecto de lo uno y lo múltiple (16b-[18 d): el método de la división (diaírēsis).