Читать книгу «Наследие Рима. Том 2. Kрестовые походы» онлайн полностью📖 — О. Н. Слоботчикова — MyBook.
image


Даже тюркские султаны выбрали персидский язык в качестве придворного и административного языка. Восточная Персия в конечном итоге стала центром обучения, где развивались не только исламские учения, но эта область стала так называемой «персидской колыбелью». Ойкумена ирано-исламской литературы была издана при поддержке «национальных династий»9. Другим важным фактором в этом контексте является то, что specula principum были написаны в период, когда «подлинный» ислам утратил свою исключительность. Кроме того, писатели specula principum писали для турецких султанов, которые в результате своего соперничества с арабскими халифами хотели отметить свою независимость от арабской традиции и поэтому выбрали персидскую традици10.

До сих пор мы изучали мотивы писателей specula principum, когда дело доходит до выбора персидской традиции, но уместно также изучить, было ли какое-либо требование, явное или невысказанное, у турок, которые делали книгу наставлений именно персидской традицией. Мотивов, по которым турки выбирают персидскую традицию, может быть много. Возможно, одним из мотивов было то, что они не хотели придерживаться той же традиции, что и их соперники – Халифат в Багдаде. Другим, возможно, было долгое присутствие персидской традиции в регионе, а также тот факт, что все влияния от исламского мира до Центральной Азии проходили через восточную Персию.

Переход от кочевой жизни к городской жизни

На наш взгляд, еще одна причина, которую следует учитывать, – это поиск в меняющихся социальных условиях. Сельджуки претерпели глубокие изменения, когда они перешли от социальной структуры кочевого общества к городской жизни и новой роли великого правителя королевства. Правила кочевого общества в действительности не вписывались в новое общество, что означало, что нужно искать новые образцы. Хотя основная военная сила сельджуков была основана на кочевых племенах турок и туркмен, правящий класс изменил социальную структуру.

В этом отношении можно сослаться на теории другого исламского мыслителя, который имел дело с подобными условиями в Северной Африке XIII века, а именно на теории философа истории Ибн Халдуна о взлете и падении государств в Северной Африке в XII и XIII веках. Кратко, его теория заключалась в том, что взлет и падение государств были тесно связаны с переходом от кочевой жизни бедуинов к городской жизни. Эти изменения произошли, когда кочевые племена бедуинов с сильной племенной принадлежностью перешли в городскую жизнь.

Сильная племенная принадлежность заставила племя доминировать над другими племенами и в конечном счете свергла городское государство и сформировала новую династию со своим местом в городе. Изменившиеся социальные условия привели к снижению сплоченности племен, и, по мнению Ибн Халдуна, это способствовало коррупции и распущенности между старыми племенными воинами. Это, в свою очередь, привело к тому, что новые правители стали слабыми при правлении завоёванными народами с сильной племенной принадлежностью.

Несмотря на различия во времени и месте, сходства между условиями Персии 1000-x годов и Северной Африки в 1300-х годах поразительно многочисленны. Однако основное сходство заключается в переходе от одной социальной структуры к другой, где старые нормы на самом деле не соответствуют социальным условиям. Как и Северная Африка Ибн Халдуна, кочевые племена с сильными социальными связями захватывают власть в урбанизированных районах восточной Персии и позже расширяют свою империю на большие территории далеко за пределами Центральной Азии.

Этим новым правителям угрожают со всех сторон, частично со стороны конкурирующих кочевых племен, которые хотели бы захватить правящую власть, и частично из-за внутренних противоречий, Халифата в Багдаде и, что не менее важно, исмаилитов. В своей новой роли правителя городских обществ им пришлось помогать как персидской бюрократии, приспособленной к условиям городов, так и религии ислама, которая по своей природе была городской религией. И Аббасидский халифат и ceльджуки оказались под сильным персидским влиянием. Как и персидские цари, халиф был окружен полурелигиозной святыней и возвышался над подданными11.

Тюркский высший класс, говорящий по-тюркски, выбрал персидский язык в качестве придворного языка, и многие султаны носили имена, происходящие от персидского национального эпоса «Шах намэ» и персидскиx легенд12. Сeльджуки, которые сами были необразованными кочевниками, должны были полагаться на свою администрацию и «культурную политику», на персидских чиновников и интеллектуалов, что усиливало влияние персов на них13.

Таким образом, персы оказали дополнительное влияние на мусульманских правителей, особенно на сeльджуков. Но это не объясняет прославленного образа аль-Газали и других specula principum персидских царей14. Вопрос в том, могло ли быть, в случае с Аль-Газали, что его действия фактически были реакцией на преобладающие политические условия? В результате изменившейся политической ситуации он отказался от своих первоначальных политических идеалов халифата и теперь имел дело с султанами, которые мало уважали религиозные идеалы.

Исламские писатели specula principum могут рассматриваться как интеллектуалы, которые преодолели переход от одной социальной структуры к другой. Выбор новой модели пал на доисламскую Персию из-за ее длительного присутствия в Центральной Азии. Однако кредиты доисламской Персии получили исламскую форму, чтобы лучше сочетаться с религиозным духом нового социального климата. Таким образом, specula principum были написаны в идейно-исторической среде, в которой персидская идейная традиция имела ощутимое присутствие. Specula principum не только помогло прославить доисламскую персидскую традицию, но и впитало некоторые ее идеи и организовало их в исламский контекст, чтобы сделать их еще более приемлемыми.

Здесь важно вспомнить точку зрения, высказанную аль-Газали в его книге наставлений specula principum на персидскую эпоху. По его словам, превосходство персов перешло к мусульманам только тогда, когда это определил Бог. Это утверждение можно истолковать как то, что персы не теряют своего превосходства из-за своего пренебрежения к своему царству, а потому, что Бог, пославший «последнюю и полную религию», решил дать своим последователям превосходство на земле. Это, возможно, могло бы объяснить многие исламские истории, которые появляются в specula principum, и в частности в Аль-Газали.

Когда превосходство перешло к мусульманам в ранней исламской истории, условия в исламском обществе должны были быть похожи на доисламскую Персию. Однако судя по specula principum Низама аль-Мулука и аль-Газали, условия изменились, когда правители отошли от идеала. По их словам, ситуация должна была ухудшиться во время захвата власти кочевниками.

Аль-Газали пытается достичь какого-то примирения между персидской и исламской традициями, утверждая, что персидская традиция была жизнеспособной и не в последнюю очередь идеальной традицией – традиция, которую он до недавнего времени осуждал как язычник. Благодаря этому он устраняет любые разрывы между этими традициями и поэтому он может свободно включать старые традиции в новые.

Путь ислама в Центральную Азию через Персию

Западная часть Центральной Азии долгое время находилась под сильным влиянием Сасанидской Персии. Восточная Персия была урбанизированной территорией и считала части западной части Центральной Азии своей областью интересов. Регион также служил одним из ворот для других культур в Центральную Азию. Из восточной Персии материальные и культурные достижения городского общества были перенесены в степи Центральной Азии. Восточная Персия сохранила ту же функцию даже после прихода ислама в Персию. Завоевание Средней Азии арабами-мусульманами началось в конце 600-х годов и продолжалось до середины 700-х годов. В восточной Персии между арабами и персами возник симбиоз, и его культурный синтез был в конечном итоге передан степным кочевникам, которые, в свою очередь, передали персидско-арабскую культуру другим тюркским кочевникам в других частях Центральной Азии15.

Ислам не был единственной религией в этой области. Этот регион представлял собой мозаику различных религий, таких как зороастризм, христианство (несторианцы), манихеизм, иудаизм и буддизм. Была также смесь местных религий, таких как шаманизм и другие религии, которые вращались вокруг персидской богини плодородия Анахиты и тюркского небесного культа Тенгри16. Тюркские кочевники были обращены в исламс помощью персидско-исламских династий Tахиридов, Шафранидов и Cаманидoв.

Последние распространяли ислам в Центральной Азии и совершали набеги в Среднюю Азию, но цель набегов была не только религиозная, но и экономическая, а именно чтобы получить рабов. В эпоху Саманидов работорговля была крупнейшим источником дохода. Рабы обычно продавались в рабство как мамлюки халифата17.

Другая группа, которая принимала участие в преобразовании кочевников в Центральной Азии, – это большое количество воинов, которые были привлечены в этот район для участия в священной войне, а также в межплеменных войнах.

Однако движущей силой исламского влияния в Центральной Азии стали невоенные средства. Число мусульманских торговцев, которые путешествовали в область, а также мусульманских поселенцев быстро увеличивалось. Через поселенцев в центральноазиатских городах выросло мусульманское население. В нескольких местах в Центральной Азии мечети были построены новыми жителями. Купцы и поселенцы принесли материальные успехи процветающей исламской цивилизации кочевникам в Центральной Азии. Исламская цивилизация была приманкой для тюрок в Центральной Азии. Чтобы пользоваться благами исламского общества принадлежать к исламской религиозной общине.

Социально-экономическая политика сработала значительно лучше, чем военное давление, чтобы нe обратить вспять население Центральной Азии. Но в этой работе участвовала другая группа, а именно исламские мистики, суфии.18 Они путешествовали по тюркcким племенам, агитировали и пропагандировали ислам. Они действовали как динамичные, харизматичные и анонимные личности и имели некоторые сходства с тюркcкими шаманами и таким образом завоевали много новых приверженцев для новой веры. Исламские мистики, cуфии, оказали большую помощь, потому что жители Центральной Азии были в основном знакомы с другими религиями19.

Другим фактором, имеющим большое значение в этом контексте, является политический мотив перехода в ислам. Это, с большим отрывом, сoчeтается с религиозными мотивами. Массовое обращение в ислам символизировало новую политическую ориентацию, чаще всего создаваемую внутренним племенным или династическим соперничеством20.

Сeльджукская правящая власть в некоторых отношениях отличалась от прежних тюрко-исламских правящих сил. Бывшие правители, такие как власть Газневидов, были в значительной степени личностный и искусственный субьект, опирающимся на движущуюся армию или военную группу, в сочетании с персидской бюрократией, созданной персидской мусульманской правящей династией Саманидов. Эта правящая власть была установлена на завоеванныx территориях и характеризовалась менталитетом колониального грабителя21.

Эту систему можно объединить посредством завоеваний, войн и законности, которые они получили от Халифата в Багдаде.

Не было никаких этнических связей, через которые можно было бы ссылаться на общее происхождение, общие традиции или общую историю. Даже в религии различают правителей и подданных22. В отличие от Газневидов, другая тюрко-исламскaя группa, Караханиды, в значительной степени придерживались общих тюркcких традиций и понятий передачи власти (translatio imperii.)

Они также опирались на исламские полномочия, но это не всегда было важно, когда речь шла о контакте с тюркcкими племенами23. Караханиды оставались конфедерацией разных племен и никогда не создавали единого государства24.

Сeльджуки пошли своим путем, чем-то отличавшимся от ранних групп. Сeльджуки пытались, между прочим, расширить харизму султаната среди племен в степи Центральной Азии, но ему пришлось все больше полагаться на исламские традиции, чтобы иметь возможность использовать власть кочевой империи лучше, чем ее предшественники. Когда сeльджуки захватили власть в восточной Персии, Хорасане, они вступили в контакт с ирано-исламской монархической традицией.

Они были превращены из вождей в суверенных правителей над оседлыми районами. Однако переход не прошел гладко. Сeльджукские султаны должны были изменить свой образ жизни и взгляд на различные проблемы. В конце концов, это создало ряд проблем. Это было особенно верно в отношении племен и кочевых войск, которые поддерживали правителя и не могли исходить из их древних племенных традиций.

Они жили, несмотря на изменившиеся социальные условия, в соответствии со своими старыми традициями. Ceльджуки были преобразованы в исламских принцев, которые приспособились к городскому обществу и не cмогли соответствовать ожиданиям кочевых племен турок и туркмен. Также духовное наследие доисламских персидских сасанидских царей не впечатлило кочевые племена своим имперским величием, потому что оно было приспособлено к городской общественной жизни. Турецкие и туркменские кочевые войска, которые снаружи были мусульманами, сохранили свое отношение к правящей власти. Это было частично подкреплено наплывом новых племен, которых притягивали на запад заманчивые рейды и новые пастбища25.

Эти отношения помогли властям в большей степени опираться на модель народа, т.е. концентрацию власти или центрального правительства, использование наемников и рабовладельческой армии вместо турецких и туркменских кочевых войск. Таким образом, очень скоро они стали дистанцироваться от племен, которыми завоевали власть26.

Проблема с туркменскими и турецкими кочевниками была совершенно уникальной для сeльджуков. До захвата власти в Персии они существовали в ограниченном количестве как войска на службе Халифата или других правителей или как грабители, которые находились за северо-восточным фронтом Заоксании. Некоторые из них также применимы к исламскому царству для других целей. После захвата власти кочевники превратились в лавину нашествий, которая продолжалась вплоть до вторжения монголов в конце XIII век27.

Эта великая миграция стала играть важную роль в определении политической, экономической и этнологической карты, особенно в постисламской Персии. Центральная роль правосудия в specula principum может быть связана с социальными условиями в сфере визирей. Они правили обществом, в котором население не чувствовало никакой связи с султанатом и поэтому не идентифицировалось с правителями. Вероятно, с учетом этого социальный идеал specula principum отстаивал этику, а не политику.

Возможно, это является объяснением того, что specula principum не воспринимают справедливость с юридической точки зрения, но справедливость, о которой говорится в specula principum, является справедливой точкой зрения, главная цель которой – создать порядок и гармонию в обществе, управляемом «божественно назначенным» правителем, и обеспечить безопасность людей.

В этом контексте интересно отметить, что аль-Газали не требует, чтобы судьи отправляли правосудие или выполняли эту задачу, но именно верховный правитель, как и доисламские персидские цари, лично позаботится об этом. Это полностью соответствует напряженности, существовавшей между тюркскими султанами и арабо-исламской системой, представленной Халифатом.

Постоянные требования принца добиваться справедливости указывают на отсутствие справедливости в обществе. Характерной чертой этого периода является вопиющее отсутствие правовой определенности в исламском обществе. Помимо всех местных правителей, которые могли сделать жизнь людей несчастной, султан мог в любой момент захватить подданных или помешать наследникам завладеть наследством. В дополнение к негативным финансовым последствиям, последовавшим за этими произвольными действиями, в обществе возникло чувство отчуждения. Этим, возможно, можно частично объяснить связь аль-Газали между материальным процветанием и справедливостью.

Относя необразованных султанов к «ушедшему золотому веку», где субъекты могли чувствовать себя в безопасности от произвольного вмешательства правителя в их жизнь, аль-Газали, возможно, хотел использовать эту привлекательность «золотого века», чтобы возможно создать условия за свои политические идеалы!

Возможно, не следует забывать, что идея справедливого общества уже существовала в исламской доктрине. Исламское королевство, где Ислам часто приравнивался к сфере справедливости, есть аль-Ади, что, возможно, означало, что в исламской традиции допускается отложение идей, подкрепляющих эту точку зрения. Возможно, это послужило основой для аль-Газали и многих других исламских мыслителей, которые заимствовали или проводили сравнения с другими культурами. Произошел сдвиг в значении более поздних мусульманских теоретиков в концепции справедливости. С самого начала справедливость носила религиозный характер.

Халиф будет исполнять роль главы религиозныx орденoв. Для этого ему нужно было быть справедливым, потому что его главной задачей было судить людей. И чтобы быть справедливым, он должен знать религию, когда справедливость основана на религиозных законах. Аль-Мауди определил справедливость как моральное состояние лидера и форму религиозного совершенства28.

У аль-Газали и у других писателей specula principum справедливость утратила свой специфический религиозный характер. В текстах аль-Газали несправедливость не равняется нерелигиозности. Он заявляет, что царство может состоять из зла, но не из несправедливости29.

Учитывая текущую политическую ситуацию, эта гипотеза может быть обусловлена тем фактом, что попытка аль-Газали сочетать персидскую традицию была, в конце концов, преднамеренной попыткой, направленной на решение социальных проблем, а также попыткой сохранить форму преемственности в эпоху перемен. Было бы слишком легко описать его мышление исключительно как поток мыслей, характерный для его эпохи или литературного жанра. В своих более ранних политических работах аль-Газали стремился к сильной центральной власти. Это может противостоять давлению все более могущественного эмира и атабека, который во времена султана Санджара фактически уничтожил все предыдущие иерархические различия между Маликом / Султаном и низшими позициями. Многие из этих эмиров и атабегов попадали под немилость матери султана, в свое время поднялись на попечение младших султано30.

Создание теоретических условий для сильной центральной власти имело большое значение для верховенства закона. Распад султанатa на более мелкие части, которыми управляли различные члены семьи, система икта и привилегии тюркских войск были одними из основных причин отсутствия стабильности, требуемой правовой безопасностью в обществе. Сильная центральная власть была одной из предпосылок для создания некоторой формы отношений между населением и тюркскими правителями.