То, насколько глубоко тот или иной мыслитель видит укорененными слово и язык в действительности, в бытии, является одним из показателей глубины его философского учения, понимания родного языка и языка вообще, но и силы чувства своего времени и проникнутости общим «пульсом Вселенной». Интересно, что практически невозможно рассматривать слово изолированно в онтологическом и религиозном аспектах.
Затрагивая один из них, мы неизбежно затрагиваем и другой, и таким образом постоянно оказываемся в точке пересечения сразу нескольких смысловых векторов: слово «орудийно-онтологично» (С. В. Свиридов), т.е. действенно и бытийно, но «бытие есть общение» и «быть – значит общаться» (М. М. Бахтин), где общение в своем высшем и абсолютном значении религиозно и, следовательно, скрепляющим стержнем всех трех аспектов становится библейское «Слово», которое было «в начале».
Рассмотрев положения некоторых мыслителей и ученых о природе слова, мы увидели следующее: слово обладает внутренней формой, что делает его больше чем просто «звукосмыслом» (А. А. Потебня), и потому грамматика бессильна полностью истолковать язык и слово; оно слагается из нескольких «энергем» – от низшей, физической, до высшей, ноэтической, в частности, на «человеческом» уровне слово «сенсуально-ноэтично» (А. Ф. Лосев); П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков понимают слово в духе имяславческой традиции – как принадлежащее сознанию и бытию. Примечательно, что Бахтин эксплицировал проблему соотношения лингвистического аспекта слова с диалогическим, введя понятие «мета-лингвистика»: «Диалогические отношения – предмет металингвистики <…> диалогические отношения внелингвистичны. Диалогическое общение и есть подлинная сфера жизни языка» [37, с. 312].
Пытаясь ответить на вопрос о бытийном начале слова, мы будем отталкиваться от предположения, что возникновение слова связано с сознанием: «С появлением сознания в мире (бытии) мир (бытие) радикально меняется <…> появилось надбытие (свидетель и судия). Самосознание в человеке <…> свидетель и судия всего человека <…> уже не человек, не я, а другой. Отражение в эмпирическом другом, через которого надо пройти, чтобы выйти к я-для-себя. Абсолютная свобода этого я. Эта свобода свидетеля и судии выражается в слове» [31, с. 341].
До-словесный мир – это мир до-человеческий. Когда же появляется сознание, рефлексия человеком самого себя и окружающего мира, тогда появляется и слово, которое, как мы выше отметили, стоит между человеком и миром. Человек не может существовать без слова.
Появление человека обуславливает необходимость возникновения слова, точнее, эти два процесса должны быть одновременным событием. Последнее более значимо, чем творение всего бессловесного мира и твари: не случайно Иоанн все дни творения Б-жьего заменяет одной лишь фразой – «в начале было Слово». Здесь кроется загадка всего мироустройства.
Если перефразировать Н. А. Бердяева, который утверждал, что «седьмой день творения», «антропологическое», «третье» откровение – это «религиозная эпоха творчества», раскрытие христологии, с нетерпением ожидаемое Б-гом от человека [39, с. 329], то можно сказать, что «продолжающимся творением» в дольнем мире являетсяечь, говорение, общение. Человек призван посредством способности к общению совершенствовать этот мир и преображать его.
Естественно, слово существует не только в сознании человека, оно повсюду в мире, подобно эфиру, воздуху, «пневме» (Ф. Эбнер). Но способностью «улавливать» его тончайшие вибрации и фибры одарен именно человек. В разговорах о «кризисе слова», его упадке и т. п. просвечивает констатация факта разрыва и дисгармонии между человеком и миром.
Связь между бытием и словом эксплицирована, например, в его т.н. онтологически-орудийном и «событийном» характере. Так, в одной из своих работ В. В. Бибихин говорит о слове как о «событии», т.е. как о чем-то сбывающемся [см.: 28]; О. Э. Мандельштам усматривает эллинистическую природу русского языка в его способности быть отождествленным с «бытийностью»: «Слово в эллинском понимании есть плоть деятельная, разрешающаяся в событие. Поэтому русский язык <…> есть воплощающееся море событий, непрерывное воплощение и действие разумной и дышащей плоти» [40, с. 59—63].
Мы находим в истории культур и цивилизаций – от архаики до современности – множество подтверждений влиятельности слова, имени, имени Б-га как Имени Имен. Эта влиятельность зиждется на признании внутренней силы слова.
Достаточно упомянуть практику древних ритуалов, обрядов, заклинаний, в которых слово играло колоссальную роль и могло в буквальном смысле как излечить, так и погубить.
Связь слова со «сбывающимся» в редуцированной форме отражена в фольклоре и современных суевериях.
В религиозном (иудейско-христианском) аспекте словом Г-сподь творит мир. С помощью слова Иисус Навин останавливает солнце. Ни на йоту не отступает Г-сподь в своих обещаниях и пророчествах – Его слово и дело (осуществление, «сбывание» слова) едины.
Изменение всего лишь одной буквы в имени человека отражает радикальные изменения в его судьбе (ср. напр.: Аврам становится Авраамом [41, 17:5]; Сара – Саррой [там же, 17:15]).
Филология не может не быть в определенном смысле «религиозной». Однако «если слово филологическое, безусловно, причастно к тому, что было в начале, то в той мере, как к нему были причастны и математическое слово, и философское слово, и слово лирическое. Они причастны к первоначальному единству бытия, сознания и слова, их необходимому саморазвивающемуся обособлению и требующей усилий для своего проявления их глубинной неделимости» [29, с. 14].
Религиозный аспект диалогичности слова проявлен, прежде всего, в «зове» и ответе человека на этот «зов» как принципиальной ответственности. О «зове» как одной из основных особенностей «культуры глубинного общения» писал Г. С. Батищев: ««Я» пробирается к своему подлинному собственному «Я» через других и посредством «Высшего Начала», «только по зову, только в ответ на Высший Зов. И в этом смысле – сугубо и всецело ответственно!» [10, с. 108].
Для М. М. Бахтина ответность всякого понимания порождает ответственность субъекта высказывания и поступания, «не-алиби в бытии» [см.: 42]. Сон «двойного зова» радикально изменил отношение М. Бубера к собственной философии [34, с. 122]. Работы Э. Левинаса фундированы приматом этического начала и ответственности, невозможность отменить которую «более невозможна, чем невозможность вылезти из собственной кожи» [43, с. 595]. По О. Розенштоку-Хюсси, базисом для полноценного общения человека с Г-сподом является грамматика «Меня, Тебя», в отличие от грамматики «Я, Ты»; грамматика «призыва» как императива, повеления, и «ответа» как действия, исполнения, послушания: «Б-г заставляет нас говорить» [35]. И. Зизиулас связывает зарождение «онтологии личностности» и преобразование «маски» в «личность» с переходом человека «из биологического статуса в эклезиальный» [44].
«Зов» – это не только библейское «Адам, где ты?» и «Вот он я, Г-споди» как ответ пророков на призыв Б-га. «Ответом» в абсолютном смысле является участь Иисуса Христа. Признать свою ответственность, свое «не-алиби» в этом мире – значит, принять на себя качественно иной статус.
Этому посвящена одна из самых популярных работ известного мыслителя-диалогиста М. М. Бахтина – «К философии поступка», – где он пишет: «Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной» [42, с. 94]. Таким образом, становится совершенно очевидным, что «знаковость», «бытийственность» и «религиозность» слова пронизаны диалогичностью.
Общеизвестное «слово есть орудие общения» проясняется в полной мере при правильном понимании слов «диалог» и «общение»: raison d’etre слова заключено в общении как некой изначальной установке, «предшествующей самому событию встречи общающихся» (М. М. Гиршман).
Речь идет о том, что слово всегда уже налично в мире как потенциальное общение. Бытие потенциально диалогично и существование каждого конкретного человека имеет связь с «бытийственной пред-общностью» (Г. С. Батищев); его задача – извлечь ее, «актуально воссоздать», «претворить в бытие», «со-творить» и «установить заново» [10, с. 121]. В данном контексте человек предстает как «мировая арена» (С. Н. Булгаков), в котором и через которого «звучит мир» [32, с. 23]. Утверждение П. А. Флоренского, что «слово есть сама реальность в своей подлинности» [31, с. 252] не метафора, а лишь выражение онтологической природы слова. Общение первично по отношению к бытию: «говорить по направлению к Другому предшествует любой онтологии», – уверен Э. Левинас [45, с. 88].
Понятие «диалог» не менее важно для литературоведения и всей сферы гуманитарного мышления, чем понятие «слово», поскольку последнее по природе своей диалогично: «слово <…> всегда ищет ответного понимания и не останавливается на ближайшем понимании, а пробивается все дальше и дальше (неограниченно). Для слова (а значит, и для человека) нет ничего страшнее безответственности. Услышанность как таковая – уже диалогическое отношение.
Слово хочет быть услышанным, иметь ответ и снова отвечать на ответ, и так ad finitum» [38, с. 421].
Мы попытались обосновать диалогичность слова в контексте онтологического и религиозного взгляда на его природу, показав, что сущность диалогичности заключена не только в языке и речи, но и в металингвистической сфере. Следующим этапом должно стать прояснение самого понятия «диалог» и рассмотрение его специфики и отличия от других проявлений интерактивного взаимодействия.
В свете рассмотренной нами выше проблемы диалогичности слова как соотношения сугубо языкового аспекта (знакового) с «метаязыковыми» (онтологическим, религиозным) можно объяснить, почему понятие «диалог» имеет ряд близких, но не тождественных ему обозначений того или иного типа взаимодействия: дискурс, общение, коммуникация.
Диалог интерпретируют либо в приближении, условно говоря, к «лингвистическому» контексту, что соответствует пониманию слова как знака, либо к «онтологическому», что соответствует взгляду на слово как на бытийную значимость («диалог», «общение», «бытие-общение»), либо в соотношении с обоими, что применительно к слову можно принять как совмещение знаковой и онтологической природы слова («коммуникация»).
И если для философской сферы размежевание «языковой» и «бытийной» сторон диалога не принципиально, что выражено, к примеру, в типичном определении диалога как «взаимодействия (информативного либо экзистенциального характера) между двумя сторонами коммуникации, благодаря которому происходит понимание» [46, с. 317], то для сферы литературоведческой необходимость разграничения этих сторон обязательна. В отличие от дискурса и бытия-общения, используемых в определенной сфере исследования слова, коммуникация как более широкое и «универсальное» в этом плане понятие может быть охарактеризовано по отношению к ним как родовое понятие к видовым. Это определило логику последовательности нашего рассмотрения диалога от прояснения понятий «дискурс» и «общение» к понятию «коммуникация». При этом во главу угла поставлена задача уточнения понятия «диалог».
Двумя основными формами «реализации» слова выступают язык и речь, где «кодовая система языка является основой для построения всех видов речи» [47, с. 267]. Однако в науке возникла и была реализована потребность дополнить классическую оппозицию «язык-речь» третьим членом – дискурсом, как понятием, актуализирующим динамику и процессуальность речи. Следовательно, для уточнения понятия «диалог» нам необходимо иметь в виду, во-первых, противопоставление языка речи и дискурсу, и, во-вторых, соотношение «знаковости», «бытийности», «коммуникативности».
Так, например, в концепции слова В. В. Федорова, если обозначать «отношения жизненно актуальных людей между собой горизонтальной линией, а их отношение к Космосу как к первичному человеку – вертикальной», то «языковая форма в вертикальном типе отношений является онтологической, в горизонтальном – коммуникативной» [48, с. 261—266].
Диалог в этом контексте может быть представлен, по меньшей мере, тремя типами: диалог как дискурс; диалог как собственно диалог и общение, восходящее к бытию-общению; диалог как коммуникация.
Дискурс можно интерпретировать как «специфический способ или специфические правила организации письменной либо устной речевой деятельности»
[49, с. 232]; как речь, которая погружена в саму действительность и «вписана» в определенную коммуникативную ситуацию. «Предтечами» исследования дискурса в определенной мере являются Ш. Балли, В. фон Гумбольдт, В. Матезиус, А. А. Потебня, В. Я. Пропп [50; 51].
Первоначально введенный учеными-лингвистами как дополнение к бинарной паре «язык-речь» (Э. Бюиссанс) или вместо понятия «речь» (Э. Бенвенист), дискурс популяризируется в работах структуралистов и постструктуралистов (Р. Барт, Ж. Деррида, А. Греймас, Ю. Кристева, М. Пеше, М. Фуко), становясь родовым обозначением любого вида языкового общения. В русистике проблемой дискурса занимались Н. Д. Арутюнова, Е. А. Земская, Б. М. Гаспаров, О. А. Лаптева, О. Б. Сиротинина, Ю. С. Степанов [см. например: 52].
Под дискурсом понимают, во-первых, «внешнюю речь» (в отличие от «внутренней»), во-вторых, дискурс есть коммуникативное событие, которое представляет собой точку пересечения социально-языковой и ментально-речевой структур (для современной филологии все более актуальна триада «язык-речь-дискурс»). В дискурсе осуществляется «самовыговаривание языка, вещей, мира».
Исследуя «археологию» гуманитарных наук, М. Фуко связывает возникновение «дискурсии» со статусом классического языка как языка «представляющего»: классический язык «представляет мысль так, как мысль представляет себя сама», в нем все дано «через представление». Когда же язык «разворачивается внутри представления», «исходный Текст стушевывается», «остается только представление, развертываясь в словесных знаках, являющихся его представлением» и «становясь дискурсией». Последняя есть «само представление, представленное словесными знаками» [53, с. 135].
Интересно, что в качестве понятий, «близких» дискурсу, А. А. Кибрик называет «коммуникацию», «текст», «речь», «диалог», где коммуникация – это «процесс языковой деятельности», текст – «результат языковой деятельности», а дискурс – их синтез (динамический процесс языкового общения, происходящего в определенном социальном контексте и фиксированный результат этого процесса) [см.: 54].
О проекте
О подписке
Другие проекты