Любовь-сторге, или аmor obedientiae. Она означает «спокойное и непрерывное чувство в глуби любящего, так что, в силу этого чувства, любящий признает объект любви <…> принадлежащим ему, тесно с ним связанным и в этом признании обретает душевный мир; στέργειν относится к органической, родовой связи, нерасторгаемой, в силу этой прирожденности, даже злом»[95, c. 397]. На этом уровне имеют значение такие ценности, как приверженность, нежность, обходительность, спокойствие, рассудительность, личная близость. Патриотизм как любовь к Родине также является позитивной ценностью на этом уровне любви. Негативные ценности – это такие «ценности», как предательство своей семьи, Родины, измена, жестокость к родному человеку. Любовь-сторге – это, так же, как и любовь-филия, путь к преодолению сознанием иллюзорных «Я» и «Ты», но иным способом – через личную близость.

Любовь-агапэ, или аmor benevolentiae. Этот высший уровень любви есть любовь в чистом виде. Это любовь разумная, состоящая в признании в своем предмете высокой ценности. Высший вид любви максимально не уязвляет чувственную сферу человека. Любовь-агапэ умеренно присутствует в воле и выражается в свободном избрании предмета любви, а также в разуме, что связано с объективной здравой оценкой ценности любимой личности. Здесь нет места произволу, душевным метаниям и терзаниям, страстности, невоздержанности. Эта любовь не пытается вырваться, показать себя людям, не занимается самовыражением. Наоборот, в этой любви царит порядок, мир, спокойствие, уважение.

Каждая из форм любви выражает определенное её качество, которое не должно вытеснять другие качества. По мнению автора монографии, любовь-агапэ нельзя сводить к одному какому-либо качеству. Любовь-агапэ, как мы полагаем, является единой сущностью любви, которая интегрирует ее качества. Без любви-агапэ никакая из форм любви не может существовать. Если такие формы любви, как, например, Эрос, основываются на нужде, нехватке чего-либо, то любви-агапэ основывается на полноте и желании поделиться этой полнотой. При этом даже эрос не может существовать без любви-агапэ как источника всех форм любви. Удивительная тайна агапэ состоит в том, что полнота появляется тогда, как человек, обладающий жертвенной любовью, находит в себе желание поделиться чем-либо с другим человеком. Например, два узника концлагеря получили свои похлёбки и один из них, немощный и больной, осознавая, что ему не выжить, отдает другому свою похлёбку в надежде, что это поможет ему спастись. Этот пример наглядно демонстрирует проявление любви-агапэ.

Любовь-агапэ развивает изнутри: полнота приходит в момент ее осознания. Человек, осознав полноту бытия в данный момент, готов пожертвовать этой полнотой. Тайна агапэ состоит в том, что в человеке эта полнота не иссякает, не уменьшается, а сохраняется, и человек укрепляется в вере и любви.

Британский писатель К. Льюис (1898–1963 гг.) противопоставляет любовь-агапэ самолюбию и эгоизму.[155, p.143] Он рассматривает любовь-агапэ исключительно в христианском контексте. Христианские коннотации любви-агапэ проходят красной нитью сквозь его произведения, посвящённые феномену любви. Особенно важен для нас акцент на отношения между человеческой личностью и Богом. К. Льюис пытается преодолеть проблему борьбу между «собственным Я» и другим человеком. В противовес принципу Ж. П. Сартра «Ад – это другие»[179, p. 121], Льюис утверждает, что ад – это место, находящееся «за пределами Небес, где ты можешь совершенно быть свободен от всех опасностей и волнений любви», т. е. ад – это место, где нет любви. Соответственно, рай – это место, где любовь-агапэ присутствует в всей своей полноте и совершенстве. Как бы это парадоксально не звучало, но для тех, для кого ад – другие, любовь-агапэ становится адом. Как свет Солнца может быть как живительным, так и убивающим в разных частях планеты Земля, так и свет любви-агапэ может как давать жизнь, вдохновлять на творчество для одних людей, так и приносить невыносимые страдания, боль, мучения – для других. Если истинная любовь-агапэ постепенно зарождается между двумя личностями, которые готовы эту любовь принять и пожертвовать своей эгоистической жизнью ради нее, то они прекращают быть адом друг для друга, и тогда в их общении наступает «рай спокойствия и взаимопожертвования», тогда им не страшны никакие волнения и смущения в отношениях, поскольку эти отношения строятся на крепком фундаменте любви-агапэ. Таким образом, любовь-агапэ позволяет преодолеть одиночество и установить единство душ, примирить внутренние миры любящих друг друга личностей и установить между ними гармонию и взаимопонимание.

По К. Льюису, любовь к другому осуществляет по мере достижения любви к Богу. Верно и обратное: любовь к Богу достигается по мере осуществления любви к другому. Однако любовь-агапэ без Бога оказывается недостижимой целью. «Мы должны молиться, – полагает К. Льюис, – чтобы это дар был дан нам» [155, p. 145].

К. Льюис предлагает рассматривать любовь-агапэ в контексте бинарной оппозиции «любовь – ненависть». Ненависть не обязательно означает агрессию, злобу, желания уничтожить другого. Рассматривая оппозицию «любовь – ненависть» в библейском контексте, К.Льюис подчёркивает: «… ненавидеть значит не уступать, сопротивляться, когда тот, кого ты любишь пусть мягко, пусть из жалости, говорит с тобой от имени сатаны. Христос учит, что человек, служащий двум господам, возненавидит одного и возлюбит другого. Речь тут, конечно, не о чувствах, не об отвращении и восхищении. Такой человек будет соглашаться с одним, а не с другим, работать на него, служить ему» [66, с. 199]. Ненависть, таким образом, становится своеобразной обратной стороной медали. В христианском контексте, например, любовь к Богу непременно связана с ненавистью к греху и самому себе как носителю греха. Любовь и ненависть формируют пределы, выходы за которые оказываются недоступны для человека [83]. Данные пределы могут быть выражены в виде декартовой системы координат, которая помогает определить положение каждого человека в двух полюсах «Бог – человек» и «любовь-агапэ – ненависть».

Как представляется, невозможно рассматривать любовь-агапэ в отрыве от других форм любви, прежде всего, любви-филии, которую мы понимаем как дружбу.

К. Льюис осуществляет пересмотр универсалисткой «парадигмы», предполагающей сведение всех форм любви к одной форме и ставящей знак равенства между любовью и уважением.

Универсалистская «парадигма» в понимании любви критикуется не только К. Льюисом. Например, Юрген Мольтманн, теолог, профессор богословского факультета Тюбингенского университета, предлагает, что вместо того чтобы сосредоточиться на «Христе как пророке, священнике и царе, он (человек – О.В.) должен видеть его, прежде всего, как друга» [159, p.67]. Идея дружбы с Богом, с точки зрения Мольтманна, отражает кантианские темы любви и уважения. Он настаивает на том, что дружба должна сохранять открытость в отношениях с Богом.

С точки зрения метафизического теизма, мы должны исключить из понятия любви-агапэ, как любви Бога к миру любой элемент взаимности. Бог не может быть затронут объектами его любви. Они не могут ни причинить ему боль, ни увеличить его радость, которая и без них совершенна. Страдание, наряду со всеми чувствами, не может принадлежать Божественной любви, которую следует понимать скорее как чисто активную доброжелательность: волю и действие Бога во благо Его творения. Итак, Мольтман исключает из божественной любви-агапэ любую эмоциональность и уязвимость. Однако мы не можем отрицать наличие эмоций в богочеловеческой личности, поскольку не может существовать человека без эмоций. С точки зрения подхода Мольтмана , любовь Бога включает в себя «страсть», которая рассматривается двойственно: как страстная забота (Leidenschaft) и как страдание (Leiden) [159].

По мнению автора монографии, любовь – это не только действие, направленное на других, но и включение других в свою деятельность. В любви-агапэ важно участие других, при котором один и тот же субъект может оказывать воздействие и одновременно подвергаться воздействию. Уязвимость к страданию имеет для рассмотрения любви-агапэ важное значение. Важность изучения греческих концептов любви наиболее очевидно в ситуации, когда Мольтманн представляет греческую концепцию неспособности Бога страдать как недостаток, а не проявление совершенства, как это было для греческих философов.

«Бог, который не может страдать, беднее любого человека. Бог, неспособный к страданию, – это существо, которое не может быть участливым. Страдания и несправедливость не влияют на него… Но тот, кто не может страдать, тоже не может любить. Таким образом, он также существо, не имеющее любви» [159, p. 222].

В связи с этим аргументом о природе любви необходимо сделать два важных замечания. Во-первых, говоря о божественной и человеческой любви, Мольтман использует метод аналогии. Очевидно, что Мольтман не просто говорит, что любовь Бога должна быть подобна человеческой любви во всех отношениях. Скорее он утверждает, что быть любимым и быть уязвимым для страданий важно для того, чтобы быть лучшим и наиболее ценным в человеческой любви.

Мольтман полагает, что страстность – это не недостаток человеческой любви, которая должна быть исключена из нашего представления о божественной любви, а скорее величие любви, без которой она не является узнаваемой любовью [159, p. 222].

Во-вторых, однако, не совсем точно рассматривать этот аргумент как аргумент аналогии природы человеческой любви и природы любви Бога. В этом случае можно было бы использовать другой вид рассуждения. Мольтман использует данных аргумент в контексте обсуждения восстания протестного атеизма против метафизического теизма. Протестный атеизм означает не более чем отрицательную демонстрацию того, что Бог метафизического теизма не имеет ничего, что он мог бы предложить протестующему атеисту, который ценит свою человеческую способность любить, страдать и умирать [159]. Не этот аргумент, но крест на Голгофе показывает любовь Бога как страдающую любовь. Сказать, что Бог есть любовь, значит сослаться на крестные страдания [159].

Таким образом, аргумент о природе любви действителен только при отсылке к крестным страданиям Богочеловека. Мольтман считает, что единственная концепция любви-агапэ Бога, которая может воздать должное кресту, – это страстная забота, которая страдает за тех, кого она любит, и ради них.

В своих «Моделях Бога» Салли МакФагуе использует три греческих слова «любви» (агапэ, эрос и филия), чтобы предложить тринитарную конфигурацию Бога как матери, любовника, друга, приравнивая тем самым дружбу с ролью, которую традиционно играет Святой Дух [157]. Данная конфигурация, на нащ взгляд, не позволяет выявить сущность как любви-агапэ, так дружеской любви. С нашей точки зрения, дружеская любовь опирается на свободу в любви-агапэ, которая не должна носить всеобъемлющий характер, и зрелую ответственность. Мы не можем согласится с идеей отождествления самоотверженной дружеской любви с покорными добродетелями у женщин. Дружба, как представляется, является способом реализации любви-агапэ через установление солидарности с реальными личностями, а не с условными социальными группами.

Таким образом, любовь-агапэ объединяет в себе остальные формы любви. Любовь-агапэ, как верно отмечает Мольтман и митр.Антоний (Блум), носит характер кенозиса, т. е. самоотверженного страдания. Вне категории страдания невозможно рассмотрение любви-агапэ. Для православной этики теозис неразрывно связан с природой Бога как Троицы – как неисчерпаемого, самоотверженного общения – и, следовательно, как любви-агапэ. Самостоятельный и объединяющий характер любви-агапэ был прекрасно проявлен в Боговоплощении, благодаря которому Божественная и человеческая природа были объединены во Иисусе Христе. Идея троичности Бога и человека в православии помогает создать этическое видение любви-агапэ, которое превосходит простую взаимность и переходит в общение и единство, по образцу отношений между ипостасями Бога. Идея троичности раскрывается в различных аспектах любви-агапэ, которые будут рассмотрены в следующем параграфе.

1.2. Аспекты любви-агапэ и их развитие в истории философской мысли.

1.2.1. Онтологический аспект любви: любовь как бытие

Любовь-агапэ относится к любви абсолютной полноты бытия. К.Льюис рассматривает бытие любви как божественной энергии, первичной любви, которая является любовью-даром. Субъект любви не желает получать ничего взамен любви. С точки зрения К.Льюиса, бытие любви-агапэ носит абсолютный характер. Это означает, что любовь-агапэ принадлежит именно Абсолютной полноте бытия. С точки зрения К. Льюиса, любовь-агапэ отличается от всех ранее проанализированных форм любви тем, что филия, эрос и сторге называют естественной любовью, а любовь-агапэ – сверхъестественной любовью.

Любовь-агапэ не вступает в противоречие с другими формами любви. Блаженный Августин в труде «Исповедь» считает, что милосердие должно быть единственной любовью, которая преобладает над остальными формами любви благодаря своей неизменной природе. Под влиянием обстоятельств смерти своего любимого друга Небридиуса блаженный Августин осуждал другие формы любви как раздирающие сердце из-за их преходящей природы. Он пришел к выводу, что, поскольку все люди умирают, нельзя допустить, чтобы его счастье зависело от иллюзорного существования. Если любовь должна быть благословением, а не страданием, она должна быть направлена на существенное и постоянное, т. е. на постоянный объект любви. В противовес позиции Августина, Льюис утверждает, что человек не может любить Бога, если он не любит своего брата, как об этом говорится в послании св. Иоанна Богослова (1 Ин.1: 3). Заявление Августина, по мнению Льюиса, близко позиции эскапизма. Льюис риторически спрашивает: дает ли Бог уверенность в том, что любовь не будет безответной? Если бы это было так, Христос не стал бы спрашивает: «почему ты оставил меня?» [66, c.204] Любите всех, как заключает Льюис, и ваше сердце наверняка будет разбито. Чтобы оставаться нетронутым, не нужно никому отдавать свое сердце. Но ни один человек не может существовать без других людей. Стремление к другому – это экзистенциальная необходимость, которую «экзистенциальный вакуум» естественным образом создает в человеке. В этом и заключается парадокс человеческого существования. Однако если любовь-агапэ – это, по сути, любовь Божия, то означает ли это, что человек не имеет к любви-агапэ никакого отношения. Как человек участвует в такой любви? По мнению Льюиса, «Бог сообщает человеку часть Своего собственного дара-любви» [66, c. 204]. Это отличается от дара-любви, который Бог передает природе. Божественный дар – это сама любовь, действующая в человеке и желающая того, чтобы просто лучше было для любимого. Она позволяет человеку любить то, что не естественно любить, а именно прокаженных, преступников, врагов и др. Как ни странно, дар любви человека по отношению к Богу – это возврат Богу того, что Он уже дал. Другой способ отдать Богу – это дать другому человеку, незнакомцу или любому нуждающемуся.

Любая любовь не может быть только милосердием, потому что она включает в себя любовь, которая превыше милосердия. Типичная иллюстрация, используемая Льюисом, – это постоянное получение от других любви, которая не зависит от нашей собственной привлекательности или заслуг. Например, предположим, вы кого-то любите и вскоре после брака вашего супруга поражает неизлечимая болезнь, которая может не убить его много лет, но делает его бесполезным, бессильным, отвратительным, но полным неизбежных требований. Человек, который может принять это без обиды, который может воздержаться от утомительных самоуничижений, делает то, чего не может достичь любовь в своем чисто естественном состоянии. Без сомнения, такой супруг(а) будет делать то, что превосходит естественный дар любви. В таком случае получать труднее и, возможно, более благословенно, чем давать. Но то, что иллюстрирует данный пример, имеет универсальные последствия. И даритель, и получатель получают благо. «Таким образом, Бог принимает в человеческое сердце, трансформирует не только дар-любовь, но и любовь-потребность; не только нашу потребность в любви к Нему, но и нашу потребность в любви друг к другу. В таком случае Божественная любовь не заменяет собой естественную любовь, как будто мы должны выбросить свое серебро и освободить место для золота. Естественная любовь призвана преобразиться в сверхъестественную любовь-агапэ, при этом… другие формы любви остаются естественной любовью» [66, c. 205].

В труде «эрос и самоопустошение» Ли Барретт предполагает, что эрос и агапэ играют скорее комплиментарные, чем контрастные роли в произведениях Августина и Кьеркегора [175]. Это спорное утверждение выходит за рамки исследований Августина или Кьеркегора. По словам Барретта, эрос и агапэ тесно взаимосвязаны: кенотическое излияние Божественного агапэ является достойным объектом для человеческого эроса. В своей работе Барретт предлагает идею любви-агапэ как посредника между Богом и верующим. Любовь-агапэ позволяет разрешить противоречие между внутренней телеологической необходимостью желания и постоянной динамики отношений между Богом и верующим. Однако он не может предложить более или менее полноценного и приемлемого ответа на вопрос о том, как это посредничество осуществляется, особенно в случае дружеской любви. Любовь-агапэ может быть обращена к ближнему так, чтобы ближний должным образом и непосредственно становился объектом любви со стороны любящего, а не просто косвенным получателем привязанности. В этом случае любовь-агапэ должным образом направлена к Богу. Мы можем предполагать, что идея посредничества может способствовать развитию представления о Божественной любви-агапэ как об онтологическом даре в соответствии с анализом Барретта.

Мы не можем согласится с тем, что в соответствии с некоторым трактовками Августин и Кьеркегор рассматривают любовь к ближнему как инструмент достижения любви-агапэ, т. е. обесценивают любовь к ближнему. В соответствии с идеями Августина и Кьеркегора любовь к ближнему развивается и трансформируется в любовь-агапэ.

Выделим некоторые аспекты книги Барретта. По словам Барретта, Августин и Кьеркегор понимали, что эрос и агапэ не являются противоречивыми (вопреки известному утверждению Андерса Нигрена). Природа человека телеологически ориентирована на реализацию отношений любви-агапэ к Богу. Благодатное проявление кенотической любви-агапэ Христа пробуждает желание в сердце верующего. Следовательно, желание является положительным элементом человеческой онтологической структуры. Важно, что именно природа Бога как любви пробуждает наше желание реализовать любовь-агапэ в жизни.

Самопожертвованный Бог – это наш telos (телос). Любовь-агапэ как любовь к Богу – это дар самого Бога, который преобразует верующего. Любовь-агапэ, источником которой является Бог, позволяет человеческой душе следовать кенотическому образцу поведения и освободить себя от личного эгоизма для того, чтобы освободить место для Божественной любви. Таким образом, Любовь-агапэ формируется в человеке и позволяет ему вернуться к Богу. Божий дар играет определяющую роль в создании нового «Я верующего». «Я» рождается для участия в жизни Божественной любви. Этот рост в любви-агапэ происходит постепенно, когда дар любви приближает верующего к Богу.

Взаимосвязь эроса и агапэ становится проблематичной, когда получатель любви-агапэ – это друг, который не является подходящим получателем эроса. На первый взгляд, подход Барретта может объяснить действия дружеской любви, если эти действия были мотивированы послушанием Богу или желанием подражать Христу. Однако ни одна из этих мотиваций не является достаточной, чтобы сделать друга настоящим объектом любви-агапэ. И в послушании, и в подражании действительным и субъектом, и объектом любви-агапэ остается Бог.