1.2. Соотношение фикха и Шариата

В ракурсе рассматриваемой проблематики интерес представляет соотношение фикха и Шариата. В буквальном же переводе с арабского слово «Шариат» (в араб. означает – «надлежащий, правильный, прямой путь»; «путь к источнику». Весьма красноречиво в этом плане высказался о Шариате как о надлежащем, единственно, истинно верном пути Дж. Вайсс: «Учитывая важность проторенной тропы к роднику для людей и животных в условиях засушливой пустыни, мы с легкостью поймем, почему мусульмане используют это слово в качестве метафоры для всего образа жизни, предписанного Богом. Повторяя слова из первой главы (сура) Корана во время ежедневной молитвы, набожные мусульмане молят Бога ''повести их правильной (или прямой) тропой''» ³⁵. Не каждый ученый из арабского мира способен передать так красноречиво метафорично, как это сделал Дж.Б. Вайсс, суть жизни мусульманина через пояснение смысла Шариата.

Разумеется, и Шариат, и фикх – это очень взаимосвязанные, буквально переплетённые категории, но это, по нашему мнению, не тождественные понятия. Данное мнение подтверждает и Л.Р. Сюкияйнен: «Конечно, фикх в целом всегда был и остается крайне тесно связанным с шариатом. Однако степень такой зависимости неодинакова и определяется характером положений последнего. Так, рамки свободы фикха оказываются наиболее узкими, когда речь идет о толковании точных и не допускающих различного понимания предписаний Корана и хадисов. В этом проявляется прямая зависимость норм фикха от религии ислама. Но это не означает, что даже указанные предписания не могут приобретать правового характера. В еще большей степени это относится к иным шариатским положениям» ³⁶. Разграничивает понятия фикха и Шариата и такой исследователь исламского права как И.Ю. Козлихин, утверждая, что «собственно правом можно считать фикх, а не шариат, тем более, что правовед по-арабски – факих (слово того же корня)» ³⁷.

Немного иную позицию в этом вопросе занимает Г.М. Керимов, считая фикх частью Шариата. Вот, что он пишет: «мусульманское право (фикх) является составной частью шариата, потому что в нем освещаются с точки зрения ислама как светские, так и религиозные проблемы <…> в нем сведены в единую систему законы, регулирующие хозяйственную жизнь, нормы морали и этики, мусульманские обряды и праздники и прочее, определяющее поведение верующих и порядок жизни всей мусульманской общины <…> подробно излагаются запреты, перечисляются дозволенные, одобряемые и порицаемые поступки» ³⁸. Свою точку зрения по этому вопросу изложил и Х.М. Одаев, причисляя Шариат как одну из составляющих к исламской доктрине, но при этом, одновременно отграничивая его от фикха (мусульманского права) ³⁹.

В свою очередь, по вопросу сущности Шариата Дж.Б. Вайсс отмечает, что «понятие шариат является наиболее исчерпывающим понятием ислама» и выводит это понятие через категорию «ал-ахкам аш-шар'иййа». В итоге Дж.Б. Вайсс под Шариатом понимает «всю совокупность Божественной категоризации человеческих поступков» ⁴⁰. Другой исследователь вопросов обычного права и Шариата, а также их взаимовлияния определяет Шариат как «свод религиозных и правовых норм, составленный на основе Корана и Сунны, содержащий нормы государственного, наследственного и брачно-семейного права» ⁴¹.

Как видим в вопросе разграничения фикха и шариата существует достаточно большое количество неоднородных мнений. Собственно говоря, такая же неоднородность мнений по указанному вопросу наблюдается и в среде арабоязычных исследователей мусульманского права. Вместе с тем, бесспорно то, что соотношение фикха и Шариата, вокруг которого родилось достаточно большое количество мнений, некоторые из которых мы привели в рамках настоящей работы, представляет интерес исследователя с точки зрения их влияния, степени их воздействия на систему мусульманского права. Наряду с указанными выше, также существует позиция, к которой мы склонны присоединиться, что фикх и Шариат – это проявление одного явления, если позволительно так выразиться для более точного, правильного понимания – «как две стороны одной медали». Данное положение, позиция подкрепляются указаниями главных источников мусульманской системы права – Священным Кораном и Сунной Пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует). Указания по фикху и Шариату, содержащиеся в этих источниках, «разъясняют достоинство фикха и показывают, что фикх является наукой, позволяющей постичь установления Шариата, связанные с выполнением определенных обязанностей, которые были возложены на нас Аллахом через Коран и Сунну Пророка» ⁴².

В таком же ключе высказывается и шейх аль-Фаси: «Религия представляет собой совокупность установлений, имеющих силу закона, а шариат есть Коран и Сунна. Что же касается фикха, то он является наукой обо всем этом. Очевидно, с самого начала шариат понимался как путь, а фикх – как рассуждение с целью понимания, разъяснения и истолкования шариата. Следовательно, фикх не может являться чем-то отделенным от шариата или находиться вне его, ибо он существует только в силу существования шариата» ⁴³.

В рамках исследуемых вопросов, интерес также представляет и соотношение, взаимовлияние Шариата и адата в традиционной культуре народов Кавказа. Понятие «адат» хоть и распространено в культуре и традициях народов Кавказа, в том числе и чеченцев, все же имеет арабские корни. Понятие «адат» (от араб. – обычай, привычка) вошло в культуру горцев еще до принятия Шариата в качестве правовой системы. Нормы Шариата на Северном Кавказе в период начала и середины ХIХ в. действовали в специфическом характере, можно сказать, что в тот период действовало шариатско-адатное право. Адат (обычай) настолько сильно закоренился в среде горцев, что вытеснить его Шариату быстро не получалось. И даже на сегодняшний день некоторые положения адата сохраняют свою силу в обществе вайнахов, несмотря на то, что они в какой-то степени могут идти вразрез с шариатскими положениями. Как отмечает в этом контексте ученый-исследователь вопросов семейно-брачных отношений между чеченцами Т.С. Габазов: «Несмотря на то, что чеченцы исповедуют ислам, в традиционном чеченском обществе происходит коллизия права: обычного (неписаного права) и шариата (писаного права). Нормы обычного права чеченцев полностью встречают поддержку и опору в действующем российском семейном законодательстве в вопросах усыновления» ⁴⁴. Относительно же влияния адата на брачные отношения, то как отмечает Т.С. Габазов, у некоторых народов Северного Кавказа (например, чеченцев) существовал (отчасти, до сих пор существует) «симбиотично-ориентированный брак», который представляет из себя союз немолодых мужчины и женщины, преимущественной целью которого не было обзаведение детьми, а совместное сожительство пары на взаимовыгодных для брачующихся условиях. Данная форма брака имела религиозное оформление и соответственно общественное признание среди горских народов ⁴⁵.

Есть мнение, что одной из причин тому, что положения некоторых адатов сохраняют свою силу в обществе вайнахов являлось и то, что нормы об ответственности, содержащиеся в Шариате, более строги и бескомпромиссны, нежели нормы обычного права – адата ⁴⁶. Тем не менее, Шариат утвердился среди горцев-мусульман в той специфической форме, о которой нами указано выше.

В контексте рассматриваемого вопроса примечателен следующий исторический документ (доклад) периода царской России, датируемый от 1 февраля 1841 г., направленный от имени заведующего канцелярией по управлению делами мирных горцев, в котором, в частности, приводится мнение о том, «что все дела горцев, кроме уголовных, разбираются и решаются адатом, т.е. судом, основанным на обычаях, и шариатом, как называют его, судом по Корану, <…> нельзя утвердительно сказать, адат или шариат охотнее бы можно было допускать в управление между горцами <…> что же касается до шариата, то можно сказать, что до сих пор он остается для нас совершенною тайною и не совсем охотно допускается потому только, что введенный между горцами с магометанской религией он оставался и теперь остается в руках мулл и вообще их духовенства» ⁴⁷. Таким образом, признавая за институтом Шариата невозможность осуществления контроля со стороны царской власти, тем самым властью признавалось преимущественное признание адатного права, как более понятного и «удобного» для царского режима на Северном Кавказе, в складывающихся обстоятельствах того времени. И как следствие такой политики «именно в этот период по инициативе Российского правительства и его кавказской администрации адаты местных горцев впервые были записаны и систематизированы. Часть из них, с санкции местной администрации, стала применяться в качестве нормативной базы при разрешении горских дел в областных, горских словесных и сельских (аульных) судах» ⁴⁸. Разумеется, конечная цель царской власти на Кавказе виделась в полном переходе общественных отношений в лоно российского светского законодательства, не основанного ни на адате, ни на Шариате. Подтверждением этому является вывод М.С. Арсанукаевой о том, что «после окончательного присоединения Чечни к России, особенно в последней четверти XIX – нач. XX в., когда военно-народное правление сменилось военно-гражданским и возобладала тенденция слияния горцев с остальными подданными империи, значительную роль в регулировании общественных отношений у чеченцев играло российское имперское право» ⁴⁹.

Следовательно, можно утверждать, что на первых порах царская власть поддерживала адатное право, нежели право Шариата. В то же время, как утверждает Х.М. Одаев, распространение Шариата с вытеснением норм адатного права в системе общественных отношений сказывалось положительным образом на жизни горцев, исходя из того, что отдельные положения адатного права были крайне затруднительны для исполнения с точки зрения материального их наполнения, и, к тому же, не отвечали реалиям общественного развития, прогресса процессам, происходивших в горских обществах ⁵⁰.

Подобную картину действия некоторых норм адатов, материально отягощающих быт, мы можем наблюдать и в современное время среди чеченцев и ингушей. Это относится, в частности, к процедурам женитьбы, обрядам похорон, празднованию окончания поста в месяц Рамадан. Хотя, необходимо признать, что в этом направлении духовенством ведется работа по искоренению нововедений, материально отягощающих исполнение религиозно-обрядовых процедур (установление строго конкретного размера калыма (выкупа за невесту), установление максимального размера имущества, которое могут родители жениха взять с собой, направляясь на традиционное посещение родительского дома невесты (чеч. – нуц ваг1ар), воздержание от чрезмерных расходов на похоронах и ряд др.). Приведу в контексте указанного простой пример. Если раньше на похоронах (на чеч. – тезет) у чеченцев было принято в рамках садака (на чеч. – саг1адаккхар) забивать двух коров (в первый день похорон и на последний седьмой день (обычно – четверг; на чеч. – п1ераскан бюйса) тезета), то теперь, учитывая возросшую смертность и материальный аспект вопроса, как правило, похороны (тезет) длятся три дня и только один раз – в первый или в последний день проводится обряд садака с забоем скота (одного животного) с поминальным зикром. При этом садака может быть проведено на месте прохождения тезет в виде приготовления шурпы из мяса (на чеч. – зуькар чорпа), как правило, на 100-200 человек, либо подворовой раздачи мяса разделанного животного в качестве садака нуждающимся односельчанам, соседям и родственникам умершего (на чеч. – ц1ийн саг1а, буьйда саг1адаккхар).

Система мусульманского права основана на методе запретов и дозволений. Другими словами, говоря о реализации норм мусульманского права, можно исходить из того положения, что ему свойственно опираться как на императивный метод правового регулирования, так и в некоторых случаях на диспозитивный. Запрещенная модель поведения прямо предусмотрена как в тексте Священного Корана, так и в Сунне Посланника Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует). Как указано в одном из хадисов: «Ибн 'Аббас, да будет доволен Аллах им и его отцом, передаёт: ''Во времена невежества люди ели одно и брезговали другим, а потом Всевышний Аллах направил к ним Своего Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, и ниспослал Свою Книгу. Он разрешил дозволенное и запретил запретное, и что Он разрешил, то дозволено, а что Он запретил, то запретно. А то, о чём он умолчал, простительно <…>''» ⁵¹. То есть все, что разрешено, то дозволено, а что буквально не запрещено и не сформулировано в качестве дозволенного, то хоть и допустимо (буквально «простительно»), но не желательно. Другими словами, свойственно говорить о так называемом принципе дозволения, который по мнению Йусуфа ал-Карадави является исходным принципом, закрепляемым мусульманским правом в отношении как мирских благ, так и линии собственного поведения человека в этом мире ⁵². Подобное отмечает и Ат-Туванджи, исходящий из принципа, что «исходным началом в отношении земных дел является разрешение» ⁵³.

Вообще, поведение верующего человека, его поступки и действия оцениваются, – как отмечает С.Н. Бизюков, – «исходя из так называемой шкалы пяти категорий – должного, рекомендованного, разрешенного, осуждаемого и запретного. Выработанные правоведами в Средние века, эти категории не являются правовыми в общепринятом смысле, а служат своеобразной шкалой религиозно-этической оценки деяний мусульман: правовая квалификация того или иного деяния не может противоречить оценке, даваемой в шкале пяти категорий» ⁵⁴. Шейх Мухаммад Таки Усмани также приводит подобную градацию поступков человека, разделяя их на: дозволенные, обязательные, желательные, порицаемые и запретные ⁵⁵. При этом среди огромного массива действий, поступков человека ученый отмечает, что именно дозволенные поступки занимают большую часть в деятельности человека, в отличие от тех немногих действий, которые прямо запрещены религией и входят, таким образом, в категорию харама.

Подобную шкалу оценки действий, поведения применительно к экономической деятельности приводит и другой исследователь – Ш.А. Шовхалов, классифицируя их следующим образом:

1) обязательное (фард или ваджиб), к примеру, выплата закята;