Во-первых, через занятия классической филологией Вячеслав открыл для себя только обретавшего тогда знаменитость одного из будущих властителей дум ХХ столетия – Фридриха Ницше. Тот тоже начинал как филолог академического направления. Ученик профессора Ригля, он защищал докторскую диссертацию «Об источниках Диогена Лаэртского», преподавал в Базельском университете. Но вскоре Ницше отверг путь традиционной античной филологии. Знаком разрыва с ней стала книга, произведшая эффект разорвавшейся бомбы, – «Рождение трагедии из духа музыки». Лейпцигский издатель, которому Ницше в 1871 году принес это сочинение, отказался его печатать. Книга вышла лишь год спустя. В ней Ницше утверждал, что греческая трагедия родилась из музыки и хорового пения древних дионисийских мистерий, из всеобщего действа: «Здесь иллюзия культуры была стерта с первообраза человека, здесь открывался истинный человек, бородатый сатир, ликующий пред лицом своего бога.

…Хор – это живая стена, воздвигнутая против напора действительности, ибо он – хор сатиров – отражает бытие с большей полнотой, действительностью и истиной, чем обычно мнящий себя единственною реальностью культурный человек. <…> Публика аттической трагедии узнавала себя в хоре орхестры, что, в сущности, никакой противоположности между публикой и хором не было, ибо все являло собой лишь один большой величественный хор пляшущих и поющих сатиров… Сцена совместно с происходящим на ней действием в сущности и первоначально была задумана как видение и что единственной “реальностью” является именно хор, порождающий из себя видение и говорящий о нем всею символикою пляски, звуков и слова»^[43].

Через эллинскую культуру и прежде всего трагедию Ницше вышел к ее глубинным, архаическим истокам. «Дух музыки» связан у него с дионисийством – одним из самых древних, оргиастических, стихийных культов Эллады, пришедших с севера Балкан, из дикой Фракии.

Дионис – это бог «ночной», темной, хаотической стороны человеческой души, бог слез и пляски, вина и загробного мира, смерти и воскрешения, искупления и экстаза. Несясь в вихре вакхического танца, человек забывает о границах между собой и природой, между ликованием и скорбью и, увы, между добром и злом. «О, бурь уснувших не буди – под ними хаос шевелится!» – писал о подобном состоянии души Тютчев, поэт необычайно чуткий ко всему «ночному» и стихийному. У самого Ницше с его «дионисийским» упоением жизнью впоследствии проявились и темные стороны мировоззрения – внеморальное отношение к бытию (недаром же одна из главных книг получила название «По ту сторону добра и зла»), философское оправдание жестокости и насилия, наконец, культ сильной человеческой особи, «белокурой бестии». Это латинское слово, означающее «зверь», в русском языке не случайно по созвучию отозвалось «бесом». Второй, побочный, «наслоившийся» смысл выявил вдруг неразрывную связь животного и бесовского в ницшеанском идеале. Как позже скажет об этом Павел Флоренский, сквозь личину человекобога проглянула звериная морда. Различие между «сверхчеловеком» и «недочеловеками», силой и слабостью, а не между добром и злом Ницше противопоставлял идеям права, цивилизации, прогресса и гуманизма, господствующим в XIX столетии. Но главного, сущностного врага Ницше видел в христианстве с его утверждением высшей ценности каждого человека вне зависимости от сословной или национальной принадлежности, силы или слабости, с его неукоснительным следованием библейским заповедям Божьей правды и милости. Оговоримся: речь идет не об историческом христианстве, нарушавшем эти заповеди с постоянством, достойным лучшего применения, а о христианстве как таковом. Его Ницше определял как восстание рабов в морали, видел в нем подмену ценностей, когда «здоровой» воле к власти и могуществу противопоставляется идеал страдания. «В христианстве, – писал он, – на первый план выходят инстинкты угнетенных и порабощенных: в нем ищут спасения низшие сословия»^[44]. Ницше считал, что христианство, вера рабов и плебеев в его понимании, как и ветхозаветная религия, в лоне которой оно родилось, несет в себе стремление иудеев – народа-неудачника, почти всегда находившегося под пятой завоевателей, – отомстить сильным, господствующим и процветающим, «рожденным повелевать». С этой целью здоровым языческим народам и была сделана дурная, разрушительная прививка христианства, пробудившая в них болезненное чувство вины, совести и сострадания в ущерб жизненным силам. Основу для их расцвета Ницше видел в язычестве – и в стихийном дионисийстве, и в древнегерманском мифе, которые недаром сближал между собой. В трактате «Рождение трагедии из духа музыки» он писал: «Едва ли представляется возможным с прочным успехом привить чужой миф, не повредив безнадежно дерева этой прививкой; случается, что дерево бывает столь сильно и здорово, что после страшной борьбы вытесняет чуждый ему элемент, но обычно оно замирает и хиреет или истощается в болезненных ростках. Мы настолько высоко ставим чистое и крепкое ядро немецкого существа, что смеем ожидать именно с его стороны этого выделения насильственно привитых чуждых элементов и считаем возможным, что немецкий дух одумается и вспомнит о себе. Кому-нибудь может показаться, что этот дух должен начать борьбу с выделения всего романского; внешнюю подготовку и поощрение к этому он мог бы усмотреть в победоносном мужестве и кровавой славе последней войны; внутреннее же побуждение к тому он должен искать в чувстве соревнования, в стремлении быть всегда достойным своих великих предшественников и соратников на этом пути… Но пусть не приходит ему в голову, будто он может вести подобную борьбу помимо своей мифической родины, помимо “возвращения” всего немецкого! И если бы немец стал робко оглядываться и искать себе вождя, способного снова ввести его в давно утраченную родину, пути и тропы в которую он только еле помнит, – то пусть прислушивается он к радостно манящему зову дионисической птицы, она носится над ним и готова указать ему дорогу туда»^[45].

Позднее один из самых непримиримых противников Ницше в европейской культуре, Г. К. Честертон, говорил о нем, что тот, кто вовремя не размягчит своего сердца, кончит размягчением мозга. Честертон имел в виду ту мучительную болезнь, от которой Ницше умер, – результат сифилиса. Пройдет несколько десятилетий – и нацисты, освобождая немецкий народ от «химеры по имени совесть», привлекут Ницше к себе в союзники, препарировав его идеи для своих целей. Хотя справедливости ради надо сказать, что сам Ницше, человек лично благородный и добрый, от таких «единомышленников» решительно бы отказался. Во всяком случае, юдофобов он глубоко презирал и считал их «недочеловеками». Но, как известно, Иван Карамазов размышляет и говорит, а Смердяков, услышав, идет и убивает. Персонажи, подобные манновскому Дидериху Гесслингу из романа «Верноподданный», коих в Германии было немало, удовольствовались примитивными и адаптированными специально для их понимания выжимками из Ницше на уровне «трех К» в мужском и женском вариантах или же плетки в руках мужчины, входящего в спальню к женщине. Для обывателей, жаждущих власти над миром, очень кстати пришлось и неприятие евангельской вести, уравнявшей в драгоценности касту господ с обитателями трущоб и углов. Недаром же Гитлер называл апостола Павла агентом международного еврейского заговора и считал, что его проповедь привела к разрушению Римской империи.

Но, помимо этого, влияние Ницше на всю европейскую, в том числе и русскую культуру рубежа XIX–XX столетий, было огромным. Достаточно вспомнить хотя бы пьесу Горького «На дне» – знаменитый монолог Сатина о человеке. То, что Сатин во многом был рупором самого автора, сумел догадаться один из глубочайших знатоков литературы – И. Ф. Анненский. Он же разглядел еще тогда страшную горьковскую религию человекобожества. В своей статье «Драма на дне» Анненский писал: «Слушаю я Горького-Сатина и говорю себе: да, все это и в самом деле великолепно звучит. Идея одного человека, вместившего в себя всех, человека-бога (не фетиша ли?) очень красива. Но отчего же, скажите, сейчас из этих самых волн перегара, из клеток надорванных грудей полетит и взовьется куда-то выше, на сверхчеловеческий простор дикая острожная песня? Ох, гляди, Сатин-Горький, не страшно ли уж будет человеку-то, а главное, не безмерно ли скучно ему будет сознавать, что он – все, и что все для него и только для него?»^[46] Слова Анненского оказались провидческими.

Пройдет время – и монолог о гордо звучащем человеке обернется другим изречением писателя: «Если враг не сдается – его уничтожают».

Тот же человекобожеский апофеоз слышится и в стихах Брюсова:

 
Молодой моряк вселенной,
Мира древний дровосек,
Неуклонный, неизменный,
Будь прославлен, человек!
<…>
Царь несытый и упрямый
Четырех подлунных царств,
Не стыдясь, ты роешь ямы,
Множишь тысячи коварств,
Но, отважный, со стихией
После бьешься, с грудью грудь,
Чтоб еще над новой выей
Петлю рабства захлестнуть.
<…>
И насельники вселенной,
Те, чей путь ты пересек,
Повторят привет священный:
Будь прославлен, Человек!^[47]
 

Ницшеанские усы стали своеобразным знаком новой эпохи. Они топорщились не только у Горького и Брюсова, но и на рябом лице «гения всех времен и народов».

А поколение символистов, поголовно увлеченное Ницше, вычитало из него совсем не то, что позже – немецкие наци, но отнюдь не что-то доброе и здравое. Упоение возможностями, лежащими «по ту сторону добра и зла», смешение «божественного» и стихийного в этом новооткрытом ницшеанском «дионисийстве» было основано на сущностной лжи и лицедействе. Человек не способен на самом деле стать языческим богом или зверем. Он может только вообразить себя «стихией», «вжиться в роль», сделавшись при этом просто-напросто плохим человеком. После веков христианской культуры нельзя превратиться в настоящего жреца древнего языческого культа, скифа или викинга-берсерка. Можно только более или менее удачно стилизоваться, не без риска потерять самого себя.

Вячеслав Иванов прочитал Ницше, когда русский символизм был еще в колыбели, а его будущий друг Дмитрий Мережковский готовил свою знаменитую лекцию, давшую старт этому новому направлению в России. От русской литературной жизни Вячеслав Иванов, живший в Германии и занимавшийся римской историей и греческой словесностью, был далек. Он читал Ницше глазами не символиста, а интеллигента 1880—1890-х годов и филолога-классика, взяв у него только то, что ему самому было нужно и близко. Иванов сразу отмел ницшеанский культ силы и имморализм, но воспринял «сверхчеловеческое» как начало, связанное не с тем или иным индивидуумом, а как вселенское, хоровое и религиозно осмысленное. Это было другой крайностью и носило в себе более тонкий яд, который надолго отравил мечту поэта о преображающем мир всеобщем действе. Будущая «соборная» утопия Вячеслава Иванова парадоксальным образом сочетала в себе два несовместимых, казалось бы, состояния: келейное одиночество и всенародный оргийный экстаз. Именно так, полагал он, должен осуществиться шиллеровский призыв из гимна «К радости» – «Обнимитесь, миллионы!». Вслед за Ницше Вячеслав Иванов сделал ставку на хмельное, «ночное», стихийно-темное в человеке. Этот дионисийский экстаз с его неоформленностью и укорененностью в «древнем хаосе», который с таким ужасом прозревал Тютчев, пришелся очень впору русской душе. Нередко он давал о себе знать и в истории. В книге «Миросозерцание Достоевского» Бердяев вспоминал слова одного поляка, ставшего свидетелем революции: «Дионизос прошел по русской земле». Еще с античных времен дионисийство, отмыкавшее все темные бездны и источники человеческой природы, виделось противоположностью культу Аполлона – бога гармонии и красоты. Как писал Ницше: «С <…> двумя божествами искусств, Аполлоном и Дионисом, связано наше знание о той огромной противоположности в происхождении и целях, которую мы встречаем в греческом мире между искусством пластических образов – аполлоническим – и непластическим искусством музыки – искусством Диониса; эти два столь различных стремления действуют рядом одно с другим, чаще всего в открытом раздоре между собой и взаимно побуждая друг друга ко все новым и более мощным порождениям, дабы в них увековечить борьбу названных противоположностей…»^[48]

Противостояние двух этих начал знакомо нам и по стихотворению Пушкина «В начале жизни школу помню я…», где речь идет о статуях царскосельского сада. Поэту оно было ведомо еще с юных лет отнюдь не понаслышке, а по непростой борьбе со словесной стихией и по столкновению гармонии и хаоса в собственном внутреннем мире:

 
Другие два чудесные творенья
Влекли меня волшебною красой:
То были двух бесов изображенья.
 
 
Один (Дельфийский идол) лик младой —
Был гневен, полон гордости ужасной,
И весь дышал он силой неземной.
 
 
Другой женообразный, сладострастный,
Сомнительный и лживый идеал —
Волшебный демон – лживый, но прекрасный.
 
 
Пред ними сам себя я забывал;
В груди младое сердце билось – холод
Бежал по мне и кудри подымал.
 
 
Безвестных наслаждений ранний голод
Меня терзал – уныние и лень
Меня сковали – тщетно был я молод.
 
 
Средь отроков я молча целый день
Бродил угрюмый – все кумиры сада
На душу мне свою бросали тень^[49].
 

Искушение этими «кумирами», особенно вторым, Дионисом, Вячеслав Иванов благодаря Ницше испытал в полной мере. Идеал был «сомнительным и лживым», но источник, бьющий в глубинах человеческой души, пусть даже и безмерно замутненный, – настоящим. Он таил огромные, подлинные жизненные силы, отвергнуть которые означало бы для человека самооскопление. Их надо было преобразить, очистить в пламени духа, в творчестве.

Соприкосновение с Ницше и через него – с дионисийством, ставшее для Вячеслава Иванова потрясением, излечило его от духовной робости и скованности. Поэт перестал прятаться от своего главного призвания за академические занятия, которые – не будем умалять их огромного значения – тоже дали ему бесконечно много.

Но еще более мощным, поистине грозовым потрясением, полностью изменившим всю жизнь, стала другая встреча.

Учась в семинарии Моммзена уже пять лет, Вячеслав Иванов очень много работал в библиотеках Берлина, Парижа и Лондона, но все не решался поехать в Рим. Он словно считал себя недостойным увидеть Вечный город, которому предстояло сыграть главную роль в его судьбе и поэзии. Рим для него всегда был сердцем Европы и мира. Вячеслав чувствовал, что еще не готов услышать и различить за шумом повседневности его главную всечеловеческую весть, разглядеть связь времен и непрерывную актуальность за застывшей, казалось бы, древностью и артефактами. С великими городами у поэта отношения складывались непросто, но с Римом – в особенности. Позднее один из постоянных гостей ивановской «башни» в Петербурге, Осип Мандельштам, скажет об этом с абсолютной точностью:

 
Пусть имена цветущих городов
Ласкают слух значительностью бренной.
Не город Рим живет среди веков,
А место человека во Вселенной.
 
 
Им овладеть пытаются цари,
Священники оправдывают войны,
И без него презрения достойны,
Как жалкий сор, дома и алтари^[50].
 

Все же недаром гласит древняя латинская поговорка: «Все дороги ведут в Рим». Сколько бы его ни кляли, ни объявляли отлученным от благодати, падшим, или же, наоборот, захолустным городом, утратившим свое прежнее всемирное значение, сколько бы ни появлялось на путях истории «вторых» и «третьих» Римов, первый продолжал стоять. По множеству того страшного и постыдного, что в нем совершалось, само его существование порой казалось немыслимым, но главная тайна Вечного города превосходит любое человеческое разумение. Ключ к ней – в словах Спасителя, сказанных апостолу Петру: «И я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф., 16, 18).

Старая пословица всегда оставалась неизбывной. В Рим вели не только Аппиева, и другие дороги, сходившиеся у камня на Форуме, но и иные пути – исторические, философские, научные, культурные, духовные. Лежал туда и путь молодого ученого Вячеслава Иванова.

Как ни откладывал он свою неизбежную встречу с Римом, все же ей суждено было состояться. В Рим Вячеслав впервые приехал в 1892 году – по заданию профессора Моммзена. Ему предстояло доделывать там свою латинскую диссертацию. Жить и работать в Риме Вячеслав собирался долго, поэтому взял с собой жену и дочку. Сняв жилище, он тут же включился в деятельность германского Археологического института, питомцев которого римляне называли ragazzi Capitolini (капитолийские юноши). Вместе с ними он участвует в обходах древностей, изучает римскую археологию, латинские надписи. О своей тогдашней жизни в Риме Вячеслав Иванов рассказывал потом в «Автобиографическом письме»: «Думал только о филологии и археологии и медленно перерабатывал заново, углублял и расширял свою диссертацию, но подолгу обессиливал вследствие изнурявшей меня малярии. Жизнь в Риме принесла с собою немало новых знакомств с учеными (вспоминаю, какими они были в ту пору, профессоров Айналова, Крашениникова, М. Н. Сперанского, М. И. Ростовцева, покойных Кирпичникова, Модестова, Редина, Крумбахера, славного Дж. Б. де-Росси) и с художниками (братья Сведомские, Руццони, Нестеров, подвижник катакомб – Рейман)»^[51]. Вячеслава Иванова окружали русские, немцы, итальянцы – люди, живущие для науки и искусства. Так прошел год. Дионисийство, воспринятое через Ницше, было до поры только теорией, усвоенной умом. И вдруг словно бурей взметнулось оно в душе Вячеслава. Летом 1893 года он встретил в Риме Лидию Зиновьеву-Аннибал.

Ее отец, Дмитрий Зиновьев, вел свой род от сербских князей Зиновичей и принадлежал к высшей петербургской знати. Дядя был одним из воспитателей Александра III. Мать Лидии, урожденная баронесса Веймарн, шведка по отцу, по материнской линии происходила от Абрама Ганнибала – «арапа Петра Великого».

Лидия росла ребенком своенравным, буйным, подчас диким. Сказывались две знойные южные крови, текущие в ее жилах, – африканская, доставшаяся в наследство от черного пращура, и сербская. Из нее пытались сделать благонравную барышню, приглашали к ней лучших учительниц и гувернанток, но все тщетно. Светское воспитание и благопристойное поведение были противны самой ее природе, основу которой составляла неистовая, не знающая берегов жажда жизни. Читать и учиться, в отличие от Вячеслава, она ненавидела.