Одна общеизвестная линия экзегезы чаще всего выделяет во Фрейде культурный пессимизм, характерный якобы для аналитической теории. Этот подход обычно опирается на одну из его поздних книг, Неудовлетворенность культурой [30] (1930), в которой Фрейд решительно осуждает коммунизм и, возвращаясь к максиме Гоббса, утверждающей, что «человек человеку волк», представляет подавление, осуществляемое культурой, в качестве неизбежного зла, необходимого, чтобы совладать с влечениями индивида. Некоторые аналитики, опирающиеся на этот источник, доходят до утверждений о безальтернативности этого пути – «Зло», по их словам, оказывается тем, что присуще Человеку как таковому [31]. Другие же, не столь одурманенные метафизикой Зла, развивают более остроумные, но при этом равно проблематичные аргументы, полагая, что психоаналитик должен придерживаться политического нейтралитета. Разве Джонс, коллега Фрейда, самый близкий ему в конце его жизни, и автор монументальной агиографии венского учителя – которая по-прежнему числится авторитетной [32], – не рассказывал, что, по Фрейду, психоанализ не имеет «политической окраски», что он может быть лишь «телесного» цвета? [33] Таким образом, считалось, что позиция учителя сводится к тому, «чтобы не иметь никакой позиции». Пессимизм или «индифферентность» [34]– вот в чем господствующее прочтение видело политический итог всего творчества Фрейда, а часто, путем расширительного толкования, и всего психоанализа в целом.
И, конечно, читатель согласится с тем, что такое прочтение далеко не невинно. Оно не только не учитывает тонкостей и развития мысли Фрейда, но и, что, собственно, и является предметом нашей книги, упускает из виду существование политически ангажированных психоаналитических практик, инициатором которых выступил сам Фрейд. На всемирном психоаналитическом конгрессе 1918 года в Будапеште Фрейд призвал начать применять классический психоанализ среди обделенных слоев общества, хотя раньше он занимался лишь обеспеченными. Высказанное им пожелание создать народную психотерапию осуществится, когда после конгресса будет создано около дюжины поликлиник по всей Европе. На этот призыв ответят аналитики во всех крупных европейских городах того времени – в Будапеште, Москве, Вене, Загребе, Лондоне, Триесте, Риме, Франкфурте и Париже. Политическая ставка этой инициативы не оставляет никаких сомнений, она заявлена прямо и безапелляционно. Она получила выражение даже и в орфографии: слово «policlinique» («поликлиника») пишется в этом случае с «i» как в «politique» («политика»), а не с «y», что указывало бы на множество разных форм лечения (polyclinique) [35], то есть это наименование прямо говорило об ангажированности в политическом пространстве. А это значит, что психоаналитик не может считаться безразличным, а психоанализ – нейтральным.
В то же время эти аналитики не являются «отдельными революционерами», и столь же мало их можно считать представителями «авангарда». Дело в том, что революционна вся эта эпоха в целом: империи и монархии, казавшиеся нерушимыми и поставленными на века, сметены коммунистическими и социалистическими революциями. В 1917 году этот путь был открыт Россией; вскоре эстафету у нее перенимают Венгрия и Германия. С точки зрения большинства деятелей того времени, это движение носит общемировой характер. Фрейд стал вместе со своими современниками свидетелем социальных революций послевоенного периода и, надо напомнить, в целом одобрял их направленность – к этому мы еще вернемся. Действительно, следы политико-теоретической ангажированности Фрейда, по крайней мере до 1927 года, обнаруживаются в его книге Будущее одной иллюзии, где он оправдывает восстание масс против культуры, в которой меньшинство угнетает большинство: «Если же, кроме того, культура не смогла выправить ситуацию, когда удовлетворение некоторого числа ее представителей имеет предпосылкой угнетение других, возможно, большинства, – а так обстоит дело во всех современных культурах, – то совершенно понятно, что эти угнетенные проявляют сильнейшую враждебность к культуре, существование которой они обеспечивают своим трудом, но к благам которой они причастны лишь в незначительной степени. В таком случае интернализации культурных запретов у угнетенных ожидать не приходится. ⟨…⟩ Не стоит говорить, что культура, оставляющая столь большое число участников неудовлетворенными и толкающая их на бунт, не имеет шансов существовать долгое время, да и не заслуживает этого»[36].
Эту книгу Фрейда часто прочитывают в свете антикоммунизма и антропологического пессимизма следующей работы – Неудовлетворенности культурой; тогда как эту его более позднюю позицию оправдывают политически, заявляя, что толпы по своей природе глупы и не поддаются убеждению, а потому, получается, нужны вожди, которые заставят их повиноваться. Такое прочтение означает, как минимум, полное игнорирование нюансов позиции Фрейда. В Будущем одной иллюзии он, по сути, отводит решающую роль гипотезе, согласно которой причиной неспособности к интериоризации запретов у угнетенных является не что иное, как угнетение, осуществляемое меньшинством. Кроме того, в той же книге Фрейд указывает на то, что предмет его анализа и критики заключается в состоянии «нашей давно устоявшейся культуры»[37]. В вводной главе он специально отличает эту культуру от принципиально новой революционной попытки, предпринятой в России, о которой он, по его словам, пока не хочет выносить суждения. В данном случае психоанализм вполне очевидно сталкивается с высказыванием самого Фрейда [38]. Еще серьезнее то, что молчанием он обходит и конкретную направленность практики Фрейда. Фрейд, в тот период остававшийся в принципиальных вопросах оптимистом, верил в прогрессивные социальные реформы. Именно по этой причине он признавал – вплоть до Будущего одной иллюзии – угнетение и эксплуатацию меньшинством большинства, видя в них основные причины несчастья в нашей культуре, на которые, однако, можно воздействовать. Поэтому вполне закономерным было то, что он одобрял такие начинания, как коммунизм, которые стремились к улучшению материального положения людей. И по той же причине Фрейд собирался направить свою критику в этой книге на «нашу старую культуру»: под вопрос можно было поставить религиозность, теперь сопряженную с бо́льшим числом неудобств, чем выгод, поскольку она удерживает людей в невежестве и торможении, способствующих господству над ними (особенно над женщинами).
Вопреки общепринятой трактовке, не следует читать Будущее одной иллюзии в свете исключительно дискуссии Фрейда с его другом и швейцарским корреспондентом пастором Оскаром Пфистером, который, будучи психоаналитиком, выступал при этом за союз психоанализа и религии. Нельзя, по крайней, мере отделять эту дискуссию от революционного контекста, на который Фрейд постоянно кивает. Анализ будущего религиозной иллюзии становится для него в этот момент необходимым, поскольку это будущее определяет становление всего общества в целом и все его изменения, в том числе в сексуальных вопросах. Следовательно, эта книга – не только общеполитическое размышление, проведенное с абстрактно-аналитической и метапсихологической точки зрения, но и в равной мере анализ современной ситуации и выбор определенной политической позиции. Аргумент о насилии толп и необходимости их сдерживания обретает свой смысл лишь в ситуации господства религиозной идеологии, которую Фрейд критикует и которая, впрочем, и так находилась в упадке. Ему представляется следующая альтернатива: «Стало быть, либо строжайшее подавление этих опасных масс, самое тщательное ограждение от всех возможностей духовного пробуждения, либо основательная ревизия отношений между культурой и религией»[39]. Фрейд, конечно, выступает за второе решение, которое он, не колеблясь, сравнивает с «фатальной неумолимостью процесса развития», схожего с взрослением ребенка, – и это одна из причин, по которым он видит в религии детский невроз человечества [40]. Призывая «содействовать» этому процессу, Фрейд незаметно переходит от эволюционистской концепции прогресса общества к политическому вопросу осуществления этого прогресса в современной истории. Ведь, с его точки зрения, речь идет о таком «прогрессе», благодаря которому люди могли бы «примириться» с их «учреждениями»[41], то есть с культурой, и не считать насилие, чинимое последней, необходимым, неизбежным и внеисторическим злом. Конечно, для культурного процесса нужно от чего-то отказаться и чего-то лишиться [42]. Однако не все отказы и лишения необходимы. Это как раз и можно сказать о статусе «ограничений, относящихся лишь к определенным классам общества», которые Фрейд называет «обойденными классами» [43]. Фрейд формулирует свою тогдашнюю политическую и историческую точку зрению, предоставляя слово своему воображаемому противнику – цинику и реакционеру (но может ли иметься в виду Пфистер, если в переписке с Фрейдом тот сам жалуется на своих коллег-консерваторов?): «Впрочем, неужели история вас ничему не научила? Такая попытка заменить религию разумом однажды уже была сделана – официально и с большим размахом. Вы же помните о Французской революции и Робеспьере? Но тогда, значит, также о недолговечности и плачевном результате этого эксперимента. Теперь он повторяется в России» [44].
Положительное отношение Фрейда к революции, в данном случае Октябрьской революции и ее светским реформам, в официальном дискурсе игнорируется едва ли не полностью; но в действительности оно широко известно специалистам по истории психоанализа в России, давно его доказавшим [45]. Также и Райх его формально подтверждает: «Во всяком случае, социальная демократия в России была в начале своего развития самой человечной позицией, которая оказалась возможной при имевшихся исторических условиях и с учетом психологической структуры людей. Это недвусмысленно признал и Фрейд»[46].
В свете этих исторических фактов нужно, следовательно, решительно напомнить о том, что в этот период Фрейд не только не осуждает русский коммунизм, но и в определенной мере его защищает. Не игнорируя, возможно, дурной поворот событий в революционной России, он специально указывает на то, что «далек от мысли обсуждать» этот эксперимент в силу его «незавершенности»; с другой стороны, он прямо называет его «великим культурным экспериментом», который находится на стадии своего осуществления, и подчеркивает «грандиозность этого плана, его значимость для будущего человеческой культуры»[47]. Конечно, всегда будет определенный процент людей, которые останутся асоциальными по причине «огромной силы влечений» в человеке. Однако теоретически перемены в воспитании и культуре должны сократить враждебность большинства населения к культуре. В этом тексте Фрейд отстаивает возможность коммунистической гипотезы, поскольку она кажется способной провести реформы, которых он сам требует. Описание человеческих влечений и деструктивности нашей «старой культуры» не мешает прогрессивным переменам и никоим образом не исчерпывает политических возможностей, как раз наоборот. Придерживаясь своей эволюционистской, филогенетической позиции, Фрейд косвенно выступает за социальный прогресс, который, как ему кажется, осуществляется в это именно время. Разве задача его книги не в том, чтобы рассмотреть нерелигиозное воспитание? За этим намерением скрывается вполне сознательная надежда – «найти клад, который может обогатить культуру»: «Благодаря тому, что он [человек] перестанет чего-либо ждать от загробной жизни и сконцентрирует все высвободившиеся силы на земной жизни, он, вероятно, сумеет добиться того, чтобы жизнь стала сносной для всех, а культура никого больше не угнетала»[48]. Поэтому неудивительно, что, по словам Вильгельма Райха, «в частном разговоре, состоявшемся в 1926 году, Фрейд выразил надежду на удачный исход революционного „эксперимента“ в Советской России»[49]. И нам следует прежде всего заняться не пессимистическим и внешне аполитичным контекстом 1930-х, к которому мы вернемся позже, но этой забытой надеждой, которую в целом разделяли все аналитики 1920-х годов.
О проекте
О подписке
Другие проекты