Так, мы уже убедились, что «фундаментальная непонятность» связи тела и духа, ведущая к окказионализму, есть результат осознания лишь одной из категориальных оппозиций различенного, раздвоенного, ограниченного телесно-духовного существа и забвения другой оппозиции – категория единого, неделимого, бесконечного и т.п., того, что Спиноза называл природой или богом. Лишь извлекая эту забытую оппозицию на «поверхность сознания», мы можем увидеть бесперспективность поисков психофизического «взаимодействия». Такими же «уходящими в забвение» категориальными оппозициями являются и так называемые «предельные понятия» (понятие мира, совершенного существа, рационального субъекта и т.п.), которые «извлекаются» из кладовых нашего сознания лишь в результате специального философского анализа. Анализируя эти понятия, Кант называет их «регулятивными идеями разума» (Кант, 1965-а); хотя сами они не обладают «наличным бытием», фиксируемым в опыте, они являются необходимым условием всякого опыта, условием ясности и организованности наличного бытия. Так, можно охарактеризовать сущность человека как стремление к бесконечному выходу за пределы своих наличных возможностей (Батищев, 1969; Иванов, 1977), а можно, используя «предельную» категорию, выразить это иначе: человек – это существо, стремящееся стать богом (Сартр, 1971).

Одним из первых необходимость такого обращения к предельным категориям обосновал Кант под именем трансцендентальной апперцепции; сами же эти категории (понятия морали, бога, мира и т.п.) были названы им трансцендентальными объектами. По существу, это было логическим завершением пути, начатого Декартом в cogito, и вместе с тем первым философским обоснованием фундаментального для психологии понятия – понятия мыслящего субъекта («Я»). В самом деле, совершая cogito, я могу проделать лишь конечное число актов сомнения, а делаю заключение так, как если бы их число было бесконечно; следовательно, «Я» – это то, что остается постоянным во всяком акте сомнения.

***

Выделение контрастности как необходимого условия всякого познания и действия приводит нас к двум выводам, важным для дальнейшего построения понятия личности.

Во-первых, оно показывает, что, познавая или делая нечто, мы одновременно и неизбежно порождаем и его противоположность. Так, формированию идеи природы и природных закономерностей неизбежно сопутствует идея спонтанного духовного начала. Если последнее отождествляется с «психическим» или «личностным», то очевидно, что предмет психологического исследования личности по самому своему понятию отличен от предмета естественных наук, противопоставлен ему таким образом, что с ликвидацией этого противопоставления ликвидируется и сам предмет. Отсюда же следует, что само психологическое исследование должно быть построено по совершенно иному принципу, чем исследование телесно-материальных явлений.

Подобно этому совершение морального действия, осуществление добра с неизбежностью порождает идею зла, хотя бы последняя и существовала лишь в форме чего-то нереализованного и даже неосознанного. Это делает очевидным тот (хорошо известный в психологии) факт, что любой акт познания или действия одновременно с осознаваемым порождает к существованию огромную область неосознаваемого: область отвергнутых мыслей, нереализованных действий, подавленных страстей… Где и как существует эта область неосознанного? Ответ на этот вопрос – задача конкретных исследований. Для нас же важно одно – неосознанное порождено и функционирует как фон нашей сознательной деятельности, как условие ее возможности. Функция фона, континуума отторгнутых и неиспользованных противоположностей и есть главная, фундаментальная функция неосознанного. Фон, следовательно, есть нечто потенциальное, то, что «могло бы стать сознанием или действием», но по каким-то причинам им не стало, было отвергнуто субъектом, в то время как противоположные члены пар стали содержанием сознания и реализовались в действительности. Таким образом то, что мы имеем в сознании или действии, представляет собой лишь один из полюсов дихотомических пар, противоположность которого существует в статусе фона.

Во-вторых, дифференциация порожденных противоположностей, формирование фигуры и фона предполагает выбор; поскольку же продуктом этого выбора является содержание сознания, то сам он, очевидно, происходит на дорефлексивном, досознательном уровне. То, что входит в наше сознание, есть результат предшествующей работы выбора; мы делаем этот выбор и все же получаем его как бы готовым. Следовательно, любой акт рефлексии (в том числе и cogito) есть результат дорефлексивного различения.

Существование фона, помимо специальных исследований, доказывается уже простым наблюдением. Так, у людей с остро развитой рефлексией нередко бывают моменты, когда переживаемые ими ощущения сопровождаются мыслью о противоположном, к моментам наслаждения примешиваются элементы тревоги и мысли о несчастье, когда, счастливо избегнув опасности, они post factum мысленно осуществляют ее и т.п. В ряде случаев, граничащих с патологией, бытие фона проявляется особенно резко (см. Фрейд, 1922). Можно полагать, что те сферы психики, которые описаны как бессознательное (Фрейд, 1910, 1924), неосознаваемое (Бассин, 1968), надсознательное (Ярошевский, 1979) и т.п., представляют собой различные области фона – особой сферы бытия, обладающей свойствами дорефлексивности и потенциальности.

И точно так же, как для понимания ряда явлений сознания нам приходится выходить в область фона, так и теоретический анализ некоторых понятий науки (к которым, в частности, принадлежат категории «психики» и «личности») невозможен без того, чтобы покинуть или по крайней мере раздвинуть пределы «фигуры». Не исключено, что тогда мы увидим, как то, что на поверхности мысли выступает как самостоятельные сущности (например, дух и тело), в скрытых глубинах «фона» соединено прочными и неразрывными узами.

2.2.2. Различение и саморазличение. Внутреннее вещей

Осознание контрастности как фундаментального свойства мышления и действия приводит нас к выводу о том, что единственный способ мыслить психическое состоит в его противопоставлении «фону» – категории телесно-материального бытия. Как мы уже убедились, наиболее ярко необходимость и неизбежность психофизического различения выступает в cogito.

Однако такое различение есть с необходимостью саморазличение, акт спонтанного самораздвоения субъекта, causa sui. В самом деле, принципиально невозможно мыслить какую бы то ни было «причину» психофизического различения в акте cogito, ибо само понятие о физической причинности может возникнуть лишь после этого различения и на основе полученного в результате него понятия материально-телесного физического мира.

Итак, саморазличение, самораздвоение единого есть способ порождения и существования как категории психического (духовного), так и категории материально-телесного мира. При этом не следует забывать, что саморазличение есть выход из состояния исходного первичного единства, мысль о котором обычно опускается, уходит в область «фона», как это и произошло у картезианцев. С другой стороны, очевидно, что в категории исходного единства теряются содержательность и богатство нашего мышления: если я един, то у меня нет ни тела, ни духа, ни свободы, ни необходимости, ни покоя, ни движения и т.п. Саморазличение, таким образом, есть единственный способ выйти из подобного состояния единства и неразличенности, наполнить пустоту единства богатством различенных определений. Возможно, именно в этом простом факте и кроется причина неуничтожимости психофизического параллелизма, ликвидация которого, по существу, оставляет нам лишь категорию бессодержательного единства. Только различая, человек выходит из состояния первичного единства с природой. Различение духа и тела, активного и пассивного начал укоренено в самих основах человеческого бытия и может пасть только вместе с ним.

Нетрудно видеть, что саморазличение приобретает непосредственность и достоверность для нас в ощущении желания, влечения, потребности, которое в cogito выступает как потребность в ясном и отчетливом знании. В самом деле, мы уже говорили, что категория потребности, нужды, недостатка в чем-то предполагает дихотомию между реальным состоянием субъекта и его идеальным состоянием, между настоящим и будущим. В переживании потребности саморазличение, таким образом, предстает перед нами как нечто уже свершившееся, как то, что имеет свое начало на досознательном, дорефлексивном уровне бытия.

Способность системы к саморазличению, продуцированию активности есть то, что у ряда авторов фигурирует под названием «внутреннее вещей» (Гегель, 1913; Иванов, 1977; Тейяр де Шарден, 1965). Однако в нашей терминологии словосочетание «внутреннее вещей» противоречиво, ибо понятие вещи определяется как категория, противоположная causa sui, активному субъекту и, таким образом, не имеющая «внутреннего». Поэтому мы будем различать понятия вещи и системы. Это различение, а также все вышесказанное приводят нас к важному, с нашей точки зрения, выводу: не существует никаких теоретических оснований утверждать, что какая бы то ни было конкретная эмпирическая система тождественна вещи и не имеет внутреннего (т.е. не способна к саморазличению).

По существу, в основе этого утверждения лежит запрет на онтологизацию некоторых понятий, на отождествление категорий нашего мышления с наличным бытием, реально существующим миром. В самом деле, мы выяснили, что контрастность, противопоставление – органическое свойство мышления. Однако это совсем не значит, что, расчленяя мир в мышлении, мы одновременно расчленяем мир «сам по себе», получаем наличное бытие наших категорий, как если бы мир целиком и полностью соответствовал нашим расчленениям. Но именно к такому выводу привело бы нас отождествление конкретных объектов (систем) мира с категориями нашего различения, признание за одними свойства быть «только духом» (субъективностью, свободой и т.п.), а за другими – «только телом» (вещью, как это и произошло у картезианцев).

Таким образом, необходимо четко различать реальный мир как нечто «в себе» единое и тот субъективно-деятельностный мир, который человек создает актом своего мышления и действия. А это значит, что способность к активности и самодвижению мы должны признать как фундаментальное свойства мира наравне со свойством материальности, и ни один из объектов мира не может быть a priori лишен «внутреннего». Конечно, в сравнительно-эмпирическом плане мы можем сопоставлять отдельные системы по степени выявленности их «внутреннего», по степени их активности и спонтанности, проводя искусственную и опять-таки эмпирическую границу между живым и неживым, обладающим психикой и не обладающим ею; при этом, однако, не следует забывать именно об эмпирическом и искусственном характере этой границы. Точно так же, отождествляя понятие природы с понятием материи, с «миром вещей», лишенных внутреннего, надо помнить об искусственности такого отождествления и не принимать специально введенную абстракцию за свойство мира «самого по себе».

В Новое Время отчетливое понимание категории саморазличения как источника всякой активности мы встречаем уже у Якова Бёме (1585–1624 гг.), который рассматривает бога как некое первичное единство, различающее в себе себя и природу. Согласно Бёме, лишь различение добра и зла, свободы и необходимости, движения и покоя придает миру качественное своеобразие и динамику. Именно противоречие, внутреннее саморазличение вещи порождает в ней потребность, нужду и стремление (см. Фейербах, 1974-а).

У Декарта принцип саморазличения как способ существования активного деятельного субъекта есть имманентная характеристика cogito. Однако, как уже отмечалось, именно Декарт совершает первый шаг на пути отождествления природы с миром вещей. Ошибочна здесь, разумеется, не сама по себе абстракция природы как мира вещей, а ее абсолютизация, превращение ее из абстракции в характеристику мира «самого по себе».

Напротив, Лейбниц полностью восстанавливает «право» признания за любым объектом чувственного мира способности к саморазличению, введя понятие силы или монады (Лейбниц, 1899, 1936; Соловьев, 1904; Фейербах, 1974-b). Монада Лейбница – это субъект, способный к саморазличению и активности, индивидуализованной единство пассивного и активного начал, это своеобразный «квант» мира, образующий его структуру на всех уровнях развития. Для Лейбница сознание как активное психическое начало лежит в основе всего бытия, хотя степень выраженности этого начала может быть разной. Так, он выделяет простую монаду, не обладающую явно выраженным сознанием и памятью, душу – монаду с ощущением и памятью и дух – монаду, обладающую самосознанием и рефлексией. Хотя в полной мере сознание выступает лишь на уровне духа, в зачаточном состоянии в виде ощущения удовольствия и боли оно имеется уже на уровне души и даже простой монады. «Где другие перестают мыслить и различать, – пишет Фейербах, – там Лейбниц начинает по-настоящему видеть; материя для него не только делима, но и действительно разделена до бесконечности; что другим представляется неупорядоченной мертвой массой, там он уже усматривает упорядоченную жизнь, в каждой капле воды – пруд, полный живых существ; даже в чашке кофе для него пенится чаша бесконечной жизни. Для него нет ничего мертвого, неорганического в физическом мире» (Фейербах, 1974-b, с. 126–127).

Сущность монады (субстанции) – в деятельности, в самодвижении, а значит – во внутреннем саморазличении (простое не может быть деятельным). «Совершенно противоречило бы красоте, порядку и разуму природы, – отмечает Лейбниц, – если бы принцип жизни, или внутренних, собственных действий, был связан лишь с небольшой или особой частью материи. Но очевидно, что совершенство природы требует, чтобы этот принцип присутствовал в каждой частице» (цит. по Фейербах, 1974-b, с. 161). Способность к противоречию, самораздвоению, различению лежит в основе всего бытия. Любая вещь потенциально активна, и наше воздействие на нее эффективно в той степени, в какой оно становится «необходимостью» самой вещи, «принимается» ею, хотя нам и не всегда удается «разбудить» ее внутреннее, обнаружить ее спонтанность. Не допустив потенциальной самодеятельности в основании любой вещи, не допустив присутствия в ней «внутреннего», нельзя понять источника активности в природе.

Кант, не отрицая «внутреннего» вещей, по-новому переосмысливает это понятие в свете своей основной задачи – задачи обоснования принципов опытного знания. Последовательно осмысляя позицию cogito, доведя ее до логического конца, Кант впервые четко формулирует тезис о непознаваемости «внутреннего». Он показывает, что человек в процессе своей философской (как и всякой другой) деятельности создает, конструирует мир своего сознания; результатом этого конструирования является выделение двух концептуальных «полюсов»: полюса человеческой субъективности (Я) и полюса мира явлений (природа). Наука (а под этим термином Кант понимает естественные науки) имеет своим принципом принцип причинности и формируется как способ исследования вещей, их структур и взаимосвязей. Применение научного метода, таким образом, полностью исключает из предмета исследования какие бы то ни было проявления спонтанности и активности. Пассивность, строгое подчинение законам, несвобода – вот атрибуты вещи как предмета научного исследования; противоположные же атрибуты (активность, деятельность, усилие, свобода, спонтанность, творчество и т.п.) сосредоточены на другом полюсе дихотомии, т.е. на полюсе субъективности.

Однако, в отличие от картезианцев, Кант не отождествляет природу с миром вещей, не смешивает мир и картину мира. Конечно, тот факт, что мы в состоянии познавать объекты природы лишь как вещи, лишенные «внутреннего», укоренен в самих основах научного познания; тем не менее он вовсе не означает, что эти объекты сами по себе лишены внутреннего. Совсем наоборот, рассуждает Кант, каждый объект природы обладает своей внутренней стороной, своей собственной спонтанной активностью, является «вещью в себе». Однако как «вещь в себе» (и это опять-таки с очевидностью следует из cogito) этот объект принципиально непознаваем естественнонаучными средствами. Отсюда – знаменитый тезис Канта о непознаваемости «вещи в себе».

Как известно, в этом утверждении Канта нередко усматривают агностицизм. Однако при этом неправомерно отождествляется понятие «вещи в себе» с понятием «сущности»; в этом случае тезис Канта действительно звучал бы агностически. На самом же деле Кант вовсе не отождествляет эти понятия; для него «вещь в себе» не есть сущность (см. Кант, 1965-а, с. 308). «Вещь в себе» – это именно «внутреннее», способность вещи к саморазличению и активности. Но если, подобно канту, стоять на позициях cogito, то совершенно очевидно, что «внутреннее» никак не может быть предметом науки и вообще созерцания: ведь «вектор» созерцания, чувственности, явления (а значит, и предмета естественных наук) ориентирован прямо противоположно «вектору» спонтанности и активности: «ничто созерцаемое в пространстве, – пишет Кант, – не есть вещь-в-себе и пространство не есть форма вещей, свойственная им самим по себе» (там же, с. 135).

Отсюда ясно, что если мы хотим исследовать объект (скажем, человека) научными методами, мы должны рассмотреть его как явление (как вещь), целиком абстрагировавшись от его «внутреннего»; попытки же познать «внутреннее» (как это, например, пытались сделать сторонники «рациональной психологии») есть следствие элементарной логической непоследовательности и a priori обречены на неудачу. Даже психика человека, даже «святая святых» субъекта – его «Я» – могут быть познаны лишь как явления, следовательно, как вещи, лишенные «внутреннего» (эмпирическая психология); само же «внутреннее» непознаваемо. Это совсем не означает, что его нет вообще; это значит лишь то, что рационалистически заданная процедура научного познания запрещает науке иметь его своим предметом. «Если сетование мы не познаем ничего внутреннего в вещах должно обозначать, что чистым рассудком мы не можем понять, каковы являющиеся нам вещи сами по себе, то такое сетование несправедливо и неразумно: оно вытекает из желания познавать, стало быть, созерцать вещи, не пользуясь чувствами» (там же, с. 325).

Единственная сфера, где «внутреннее» свободно и беспрепятственно проявляет себя, – это сфера «практического разума», сфера морали. Именно нравственный акт делает очевидным деятельностную сущность человека, его свободу от внешней природной детерминации; именно здесь царит принцип телеологии, стремления человека к высшей моральной цели, поставленной себе им самим. Человек, пишет Кант, и есть вещь-в-себе, и притом единственная вещь-в-себе, доступная его собственному «внутреннему взору», его интуиции.