2.1.2.4. Потребность и активность. Генезис категории психического

По существу, понятие потребности задается фактом самораздвоения человека в позиции cogito, различения им своей сущности и своего существования; сам же процесс сомнения выступает как процесс удовлетворения потребности, попытка снять самораздвоение, уничтожить несовершенство и сомнительность своего телесно-материального существования, свести его к чему-то ясному и отчетливому. Потребность в ясном и отчетливом знании (переживании), интуитивно ухватываемая в cogito, является тут моделью понимания потребности вообще.

В самом деле, понятие потребности не может быть задано иначе, как через самораздвоение некоторой системы, несоответствие ее актуального состояния ее идеальному, совершенному состоянию, явления – сущности, наличного бытия – идее. Процесс же перехода системы из несовершенного состояния в совершенное задает понятие активности. Таким образом, категории потребности и активности представляют собой неразрывную связку понятий, взаимопорождающих друг друга, связку, которая в позиции cogito выступает как нечто особенное: активности тут соответствует сам процесс сомнения, а потребности – различение духа и тела, сущности и существования.

При этом следует особо подчеркнуть, что в акте cogito мы совершаем не открытие, не порождение указанных категорий (материи, духа, тела, потребности, активности и т.п.); мы лишь особым способом целостно ухватываем их взаимосвязь, видим их исходное единство. Мы убеждаемся, что все эти категории не есть нечто отдельное, «дистинктное», а представляют собой как бы грани, аспекты, стороны одного и того же понятия, некоего «пра-понятия». Иллюзия самостоятельности этих кардинальных философско-психологических категорий создается лишь на современном уровне мышления; она, однако, полностью исчезает, если мы обращаемся к исторической ретроспективе.

Как известно, история различения духовного (психического) и телесного насчитывает тысячелетия. У Аристотеля психическое, духовное отождествляется с понятием жизни, в вязи с чем возникает «деление» души на растительную, активную и разумную (Аристотель, 1976). При этом отчетливо осознается неразрывность категорий желания и активности, движения; всякое желание, по Аристотелю, есть уже активность, а всякая активность предполагает желание. Такое же различение души и тела, желания и активности мы встречаем у Платона. Как и Аристотель, он отождествляет духовное, психическое с жизнью, а живое, активное – с самодвижением: «Душа, – пишет он, – это движение, способное двигать себя» (Платон, 1972, с. 390).

Таким образом, в исходном понимании «душа» есть эквивалент психического, а то и другое – эквивалент самодвижения, способности быть «причиной себя самого», “causa sui”. Она противоположна телу как чему-то пассивному, неспособному к самодвижению, т.е. не обладающему потребностью и активностью. Только душе «…подобает создавать формы, телу же… подобает только поддаваться лепке, рождаться и становиться видимым» (там же, с. 490–491). Аналогичное понимание духовного, психического воспроизводится и в cogito.

Правда, тут возникает и нечто новое. Декарт полностью устраняет психическое, активное начало из чувственно-телесного мира, так, что даже поведение животного вынужден описывать по аналогии с машиной. напротив, вся активность, движение, психика становятся у него атрибутом человеческого мышления. Как известно, такая «естественнонаучная редукция» – вообще особенность позднеевропеского мышления. В мышлении древних (см., например, Платон, 1972, с. 392 и др.) и современных архаичных народов мы видим иную картину: тут, напротив, causa sui господствует всюду, а концепция естественной причинности охватывает лишь небольшие островки непосредственной практической деятельности. Позднее в европейских культурах «царство» causa sui ограничивается лишь мышлением, а впоследствии и вообще редуцируется. Исключением тут, пожалуй, является Лейбниц, сделавший саморазличение, активность, самодвижение принципом всего сущего. Согласно Лейбницу, тело, не обладающее активностью, силой, «не имело бы даже способности обнаруживать противодействие, сопротивление; ведь где сопротивление, там сила, а где сила, там душа» (см. Фейербах, 1974-b, с. 158).

В самом деле, как справедливо указывает Фейербах, монадологию Лейбница вряд ли справедливо рассматривать как неправомерное приписывание мертвой природе свойства одухотворенности и активности. Скорее, в ней выразилось глубокое понимание Лейбницем самой сути соотношения различенных противоположностей духа и тела. Ведь в таком соотношении, как уже отмечалось, можно говорить лишь о степени явной выраженности того или иного из противоположных начал (например, тела), но никак не о раздельном их существовании. Своеобразное «возрождение» в XX столетии эта точка зрения получает в концепции Тейяра де Шардена (1965).

Однако в целом для большинства мыслителей последекартовой эпохи характерна именно редукция активного начала и сосредоточение его на одном из полюсов «классической связки» – полюсе духа. Этот революционный шаг и подводит Декарта вплотную к обоснованию понятия природы.

2.1.2.5. Понятие природы. Обоснование метода естественных наук

Итак, позиция cogito приводит нас к поляризации реальности, в ходе которой способность самодвижения, активности и деятельности сосредоточивается на полюсе «духа»; напротив, противоположный полюс – понятие материально-телесного мира – тщательно «очищается» от каких бы то ни было проявлений спонтанности и активности. Мы уже убедились, что такая поляризация «укоренена» в cogito и при последовательной его реализации неизбежна. Та часть реальности, которая в ходе этой поляризации отторгается в область материально-телесного мира, и получает название природы.

Тот факт, что представление о природе как «вместилище» мертвых объектов возникает у мыслителей Нового Времени и имеет определенные социально-исторические и гносеологические основания, неоднократно отмечался в литературе (Арсеньев, 1971; Библер, 1975; Кисель, 1976; Лосев, 1978; Мамардашвили, 1969, 1984; Пригожин, Стенгерс, 1986). Первоначально (античность) представление о локализации активности, causa sui разлито, неопределенно. Самодвижение присуще и богу, движущему вселенную, и живым существам, и объектам неживой природы. Даже у Платона представление о естественной причинности явно не выступает – оно тесно смешано с верой в магию, колдовство, чародейство.

Впоследствии, в христианскую эпоху, происходит «стягивание», сосредоточение активной творческой силы в понятии единого и неделимого бога. Природа и человек перестают восприниматься как очаги самозарождения активности; они – лишь пассивные исполнители божественного провидения. Как известно, христианская религия налагает запрет на магию и волшебство. Видимо, это и было первым шагом на пути «очищения» природы от всякой спонтанности и формирования представлений о «континууме», в котором господствует лишь внешняя причинность. При этом у ортодоксального христианина природа не может вызывать сколько-нибудь активного исследовательского интереса. Ведь она – всего лишь бледная копия бога, первопричины, к которой и обращены главные помыслы человека: «какой интерес, – пишет Фейербах, – представляет познание временного жалкого творенья, если известен творец» (Фейербах, 1974-а, с. 68).

Однако в Новое Время человек вновь обращается к самому себе, осознает свою значимость, независимость, самостоятельность. В то же время бог для возрожденческого мыслителя постепенно перестает быть объектом культа; он все более превращается в абстракцию, в «философского бога», а тем самым и природа теряет в глазах человека «жалкое положение простой креатуры». Природа становится «интересным объектом», и интересным именно потому, что он в корне отличен от человека, противоположен ему. Этот неясный, темный, непонятный объект вызывает у человека скептический интерес и побуждает исследовать его опытным путем. Таким образом, критико-скептическое отношение к природе есть уже следствие особого ее понимания как чего-то противоположного духу, как объекта его активной деятельности, который сам по себе активностью не обладает.

Как известно, в философском плане задачу освобождения природы от каких бы то ни было проявлений спонтанности (идолов) ставит уже Бэкон (1978). Он, однако, не решает ее до конца, признав за некоторыми телами природы способность к представлению, стремлению, выбору и другим субъективным проявлениям. Более последовательную позицию в этом смысле занимает Гоббс (1964), который переходит к полному механицизму не только в понимании природы, но и в своей концепции человека. У Гоббса, однако, нет четкого противопоставления тела и духа, понимания того, что бытие материально-телесного мира и естественной причинности неизбежно порождает и свою противоположность – категорию духа. Осознание и обоснование этого факта стало заслугой Декарта.

По существу, Декарт выразил самую суть духовной ситуации своего времени – ее критико-скептическую направленность, стремление опереться не на вековые догматы мышления, а на истины, доступные и самоочевидные любому человеку. Используя созданный им аппарат cogito, он окончательно сформулировал представление о природе как о «пространстве вещей», подчиненных естественным законам; последние не способны самостоятельно порождать движение, активность, но служат «проводниками» активности, вносимой извне, со стороны субъекта. Прослеживание «причинных цепей», по которым передается эта активность, и составляет задачу науки; однако науку вовсе не интересуют конечные истоки этой активности.

Таким образом, наука с самого начала обосновывается как метод изучения вещей природы. Отсюда следует то кардинально важное положение, что научное познание объекта (в том числе животного или человека) возможно лишь как познание вещных отношений. Именно этим, видимо, и можно объяснить то парадоксальное и трудно постижимое, на первый взгляд, противоречие в трудах Декарта, которое заключено в сочетании признания свободы человеческого духа с чисто механическим, «рефлекторным» исследованием человека. Однако с позиции cogito это противоречие – лишь видимость. Как духовное существо, источник активности человек постигается философским познанием, но не может исследоваться наукой; когда же он становится объектом науки, он неизбежно «превращается» в вещь, механизм. И тут мы вряд ли может упрекнуть Декарта в непоследовательности; ведь и современное естественнонаучное исследование человека, сколь бы изощренным оно ни было, в конечном итоге рассматривает свой объект как сложный механизм.

Однако Декарт совершает неверный ход тогда, когда он отождествляет с вещью тот или иной конкретный объект; ведь исследовать объект (животное, человека и т.п.) как вещь и утверждать, что он является вещью – отнюдь не одно и то же. Отсюда неудивительно, что у Декарта в разряд вещей попадает все, отличное от человека; даже животное у него лишено способности к активности и самодвижению.

Разумеется, процесс формирования подобных воззрений на природу не только не был случайностью, но, напротив, явился выдающимся достижением, итогом многовекового исторического и культурного развития. Лишь осуществив процедуру cogito в ее предельном варианте, можно было четко различить такие категории, как сознание и природа, тело и дух, до конца «освободить» природу от вмешательства спонтанных духовных сил и расчистить поле для бурного расцвета естественных наук. Лишь значительно позднее такое понимание природы становится тормозом на пути познания живых объектов, на пути создания более глубокой концепции человека и личности.

2.1.2.6. Cogito и другие категории

Заканчивая рассмотрение декартовой процедуры познания, необходимо указать и на ряд других имплицированных в ней категорий, существенно важных для построения понятия личности, и прежде всего категорий различения, выбора и творчества.

Собственно говоря, различение (саморазличение) и составляет сущность cogito, непосредственно усматривается в нем. Но различение, поляризация противоположностей есть выбор. Различая, я всегда мыслю нечто определенное (дух, тело, природу и т.п.), выделяю некую «фигуру» и, таким образом, подразумеваю «фон». Что бы ни было в моем сознании, нечто всегда остается за его пределами. Человек принципиально не в состоянии охватить одновременно все стадии и ступени своего рефлексивного акта (иначе он был бы «богом»); в любой момент времени в его сознании находится лишь «конечный результат», продукт выбора. В этом смысле человек действительно «обречен выбирать». А это и означает, что различение и выбор тождественны.

Но различение в cogito есть мышление. Верно и обратное: поскольку я всегда мыслю нечто (хотя бы и саму мысль), я, следовательно, различаю это от некоторого другого. Таким образом, мышление, различение и выбор тождественны. Тождество различения и выбора в акте cogito обладает такой же самоочевидной достоверностью, как и тождество бытия и мышления. Отсюда же видно, что по своему понятию выбор не может иметь основания, быть обусловленным. Выбор, как и различение, – это causa sui. Он сам – свое основание, а также основание для всякого последующего действия. Необходимость, обусловленность и т.п. есть то, что появляется после выбора.

Далее, в акте cogito я с очевидностью познаю дух как причину себя, causa sui, как то, что порождает нечто из ничего. О ведь акт творчества – это и есть рождение нового, не простое преобразование, а возникновение, сотворение того, что даже потенциально не содержалось ранее в творце; это упорядочение хаоса, придание формы. Акт творчества, следовательно, противопоставляется акту причинения. Ведь в причине уже содержится все то, что переходит в следствие, и ничего сверх того. Новое не может быть следствием причины; в противном случае оно уже содержалось бы в причине, в причине причины и т.д.

Таким образом, акт творения – это разрыв причинной цепи, это causa sui, но не в ее динамическом (движение, активность), а в ее структурном, формообразующем аспекте. Но формообразующий аспект активности есть выбор. Именно выбирая нечто, мы придаем миру определенность, формируем его. Следовательно, категории выбора и творчества тождественны.

***

Итак, анализ cogito позволяет нам увидеть тесную связь фундаментальных категорий духа, тела, психического, материи, природы, потребности, активности, различения, выбора, творчества и т.п., довести их понимание до самоочевидной достоверности. Хотя значение этого «усмотрения» в полную меру обнаружится лишь в дальнейшем, его нетрудно продемонстрировать и сейчас на примере анализа часто употребляемых в обыденной речи «кентаврических» понятий, например, понятия о «свободе выбора». В свете cogito легко видеть его логическую противоречивость. Если отождествить понятие свободы с самопричинением, causa sui, то «свобода выбора» – это тавтология; если же понимать свободу как гармонию субъекта с самим собой, со своим «идеальным состоянием», то выражение «свобода выбора» неверно, поскольку выбор не может быть ни свободным, ни несвободным; как и понятие различения, категория выбора противопоставляется отсутствию выбора, неразличению, первичному единству и только в этой оппозиции приобретает значение и смысл.

2.2. Саморазличение и категория психического. Наука и субъективность

2.2.1. Контрастность как фундаментальный принцип мышления

Наряду с выполнением своей основной задачи – выделением категорий – проведение cogito делает очевидным и фундаментальный принцип всякого мышления, познания и действия – его контрастность.

В самом деле, мы можем мыслить нечто, лишь различая и противопоставляя его некоему другому. Любое наше понятие предполагает ему противоположное и лишь потому существует как некая определенность, получает качественную границу, а следовательно – и наличное бытие (см. Гегель, 1974, с. 230–231, 276–278). При этом наш рассудок лишь фиксирует противоречие, в то время как разум «заостряет… притупившееся различие разного, простое многообразие представления до существенного различия, до противоположности. Лишь доведенные до крайней степени противоречия многообразные (моменты) становятся деятельными и жизненными по отношению друг к другу и приобретают в нем ту отрицательность, которая есть имманентная пульсация самодвижения и жизненности» (Гегель, 1971-b, с. 68).

Своим высказыванием или действием мы расчленяем мир на взаимопорождающие противоположности, которые налагаются на другие расчленения, давая начало бесконечному дроблению; таким образом, активность, в том числе и познавательная, есть не что иное, как бесконечное формообразование, непрерывное расчленение мира, а тем самым и «порождение» его как человеческой, субъективно-деятельностной реальности.

Отсюда ясно, что всякое высказывание (действие) содержит в себе бесконечно большее содержание, чем то, которое выступает на поверхности; в частности, именно контрастность делает декартовское cogito, вопреки его кажущейся простоте, неисчерпаемым источником категорий.

При этом, как правило, используется лишь небольшое количество дихотомических пар, и даже лишь отдельные члены этих пар; остальные разделяют судьбу неизбежного, но ненужного придатка и либо вообще не осознаются нами, либо осознаются как нечто случайное, причуды фантазии, продукты воображения. Так, каждый исследователь в теории и на практике постоянно использует понятие конечного, ограниченного, делимого и т.п., сопутствующую же ему оппозицию – понятие бесконечного, неограниченного, всемогущего, неделимого и т.п. (т.е. того, что на языке философии прошлых столетий называли богом), вспоминает нечасто, а если и вспоминает, то придает ему значение чего-то несущественного и не имеющего отношения к реальной жизни. А ведь хотя бы одно то, что идея бесконечного существа является противочленом идеи конечной вещи и, стало быть, лежит в фундаменте всякого научного познания, должно было бы постоянно обращать на нее внимание исследователя. В самом деле, не опираясь неявно на эту идею, мы в буквальном смысле не смогли бы осуществить ни одного эксперимента, получить ни одного закона. Изучив ограниченное количество явлений, мы устанавливаем закономерность, т.е. рассуждаем так, как если бы мы рассмотрели бесконечное число подобных явлений. Именно рассудочное обобщение, переход от конечного к бесконечному и избавляет нас от необходимости проводить бесконечное число опытов. А это и значит, что идея бесконечного (всемогущего) интеллекта столь же необходимо присутствует в эмпирическом исследовании, как и идея конечного. Еще более очевидно ее присутствие выступает при использовании так называемых «идеальных объектов науки» (идеальный газ, идеальная машина, математические объекты и т.п.).

В обычной жизни подобная сфокусированность нашего сознания, его способность одновременно видеть либо «фигуру», либо «фон» выполняет полезную функцию, избавляя нас от ненужных и неприятных переживаний. В самом деле, что было бы, если бы всякий раз, совершая добрый поступок, мы вспоминали о зле, благополучно перейдя улицу, мысленно попадали под машину и т.п. Однако в этой же сфокусированности кроются истоки и тех многочисленных парадоксов, «неразрешимых» проблем, «фундаментальных непонятностей», которые буквально переполняют психологию.