1.3. Основные научные теории в изучении сибирского шаманизма

Шаманизм как особый культурный феномен на протяжении нескольких столетий вызывает особый интерес у представителей разных областей гуманитарного знания. Однако большинство мировоззренческих проблем, связанных с анализом этого феномена до сих пор не разрешено. В соответствии с метким замечанием Е. В. Ревуненковой, изучение шаманизма требует прежде всего решения «элементарных» вопросов, о которых на протяжении длительного времени спорят ученые: кто такой шаман, что такое шаманизм и каковы географические и хронологические границы этого явления ^[108].

Долгое время для отечественной этнографии «классической» была схема эволюции взглядов на шаманизм, предложенная С. А. Токаревым. Он выделил пять разных точек зрения, последовательно сменявших друг друга.

1) Шаманские действия – это дело дьявола, а шаманы – его слуги. Этот взгляд был выражен еще у Григория Новицкого в «Кратком описании о народе остяцком» (1715 г.), но встречается также у В. И. Вербицкого в «Алтайских инородцах» (1893 г.).

2) Критическое отношение к шаманам как обманщикам и шарлатанам, связанное с ростом рационалистического мировоззрения XVIII в. (ученые-путешественники И. Г. Гмелин, П. С. Паллас и др.).

3) «Шаманство не есть вера или религия, но действие частное», нечто вроде народной медицины. Эта точка зрения принадлежала самим шаманистам и была вызвана преследованиями этой религии со стороны царской администрации и духовенства.

4) Понимание шаманизма как религиозной системы, подобной брахманизму, буддизму и т. п., но находящейся на стадии деградации, забвения ее первоначальной сущности (И. Г. Георги, И. Бичурин, Д. Банзаров).

5) Шаманизм – определенная стадия развития всякой религии вообще. Поэтому его распространение не ограничивается Сибирским регионом. Данный взгляд был связан с ростом влияния эволюционной теории и был характерен для таких ученых, как В. М. Михайловский, И. А. Лопатин и др. ^[109]

Венгерский ученый В. Фойт, подводя итоги изучения шаманизма в Северной Евразии, выделил три направления исследования:

1) историко-религиозное, связанное с традициями русской и советской этнографии (В. Г. Богораз, Л. Я. Штернберг, А. Ф. Анисимов и др.) и опирающееся на вопросы происхождения религии;

2) историко-культурное, опирающееся на обнаружение и описание этнографических фактов, прежде всего – материальной культуры конкретных народов Сибири, которые должны прояснить картину сибирского шаманизма в целом (М. Г. Левин, Л. П. Потапов, С. В. Иванов, В. Диосеги);

3) религиозно-феноменологическое, характерное в основном для зарубежных ученых, основанное на исследовании религиозных явлений как автономных систем, сравнении и интерпретации их как таковых (М. Элиаде, О. Хюльткранц, Л. Крейдер, М. Бутейе и др.) ^[110].

Выступая с определенной долей критики в адрес первых двух направлений, Фойт подчеркивал, что под давлением изучения этно-исторических процессов и этнографических описаний материальной культуры шаманизм в целом как религиозное явление остается по-прежнему неясным и необъясненным ^[111]. То, что объединяет Токарева и Фойта, так это критика «теории культурных кругов» Ф. Гребнера, видевшей в шаманстве явление, характерное для «арктического культурного круга», и теории О. Ольмаркса об арктической истерии как основе шаманства, которые признаются как однозначно устаревшие ^[112].

В соответствии с классификацией В. Фойта, изучение шаманизма в русской и советской науке осуществлялось в рамках двух первых направлений, что характеризует и особенности отечественной методологии, ориентирующейся в первую очередь на социально-исторический контекст и этнографическую конкретику. В.И. Тишков, подчеркивая господство эволюционистской парадигмы в отечественном обществоведении во второй половине XIX и в ХХ веке, отмечал в качестве доминирующей и на современном этапе позицию рассмотрения шаманизма как определенной исторической стадии и социально-религиозной системы ^[113]. В рамках данных методологических подходов были достигнуты значительные результаты, о которых необходимо сказать более подробно.

Социально-исторические теории в изучении шаманизма

Основу данных теорий составляет выделение определенных последовательно сменяющих друг друга этапов или стадий социально-исторического и соответствующего ему религиозного развития. При этом большую роль играет социальный контекст и общественная роль тех или иных религиозных представлений. Социальная сторона религии, по мысли С. А. Токарева, представляет собой наиболее существенное в религии, и именно она должна составлять основу морфологической классификации религиозных явлений ^[114]. В соответствии с этим среди ранних (доклассовых) форм религии он выделяет древнейшие по своему происхождению, появившиеся в самом начале антропогенеза (тотемизм, знахарство, ведовство, погребальный культ, эротические обряды), и более поздние, отражающие процессы разложения общинно-родового строя, сопровождающиеся выделением разных лиц и групп, по разным основаниям занимающих обособленное и даже господствующее положение в общине. К их числу относится и шаманизм. Признавая нервное заболевание как основу шаманского призвания, Токарев подчеркивал, что «только в условиях разложения родового строя нервнобольной может стать шаманом» ^[115]. Идея о шаманизме как ранней форме религии, связанной с ритуальной специализацией отдельных лиц – шаманов, разделялась и до сих пор активно поддерживается многими отечественными этнографами ^[116].

В.Г. Богораз предложил теорию стадиального развития шаманства, в соответствии с которой можно выделить четыре стадии. Самая ранняя стадия – семейное шаманство, когда каждая семья имеет собственный бубен, которым пользуются все члены семьи. Эта стадия соответствует дородовому обществу и сохранялась в виде пережитков у чукчей и эскимосов. Вторая стадия связана с переходом к родовому обществу, когда появились шаманы-специалисты. Однако шаманство в этот период еще не имело наследственного характера, отсутствовали специальное одеяние, рисунки и другие эмблемы на бубнах. Такая стадия также характерна для эскимосов и чукчей. Третья стадия связана с развитым родовым строем, что соответствует шаманству у тунгусов, ненцев, нивхов, и ранним племенным (то есть в сущности уже раннеклассовым), что соответствует шаманизму якутов и бурят. Значительно увеличивается социальное и экономическое влияние шаманов, у них появляются помощники и ученики, существует особое шаманское облачение и шаманский бубен, увешанный железом и украшенный эмблемами. Шаман уже фактически является жрецом. И наконец, четвертая стадия соответствует развитому племенному и классовому обществам и характеризуется разложением и загниванием шаманства. Такой тип шаманства был у шорцев и в особенности у среднеазиатских шаманов ^[117].

В. Н. Басилов, поддерживавший идею о стадиальном характере шаманизма, считал, что он возник на определенном этапе развития анимистических верований и в качестве центрального культа характерен для народов, занимающихся охотой и скотоводством. С возникновением земледелия появляются и становятся главными культы, связанные с обожествлением производящей силы земли и растительности, которые постепенно оттесняют шаманство. А поскольку земледелие зарождается в неолите, то исторически шаманство должно было сформироваться и пережить свой расцвет еще до неолита ^[118].

Идея о неразрывной связи традиционного шаманизма с обществами охотников и пастухов получила также развитие в зарубежном шамановедении ^[119]. Вместе с тем М. Элиаде, рассматривающий шаманизм как технику экстаза, считает вполне возможным существование своего рода шаманства в эпоху палеолита, поскольку опыт экстаза неотрывен от человеческой сути. «Невозможно представить себе время, когда бы человек не видел снов, не грезил наяву и не впадал в транс, то есть не терял бы сознание, что толковалось как путешествие души в иные пределы» ^[120]. У. Йохансен также считает транс шамана наиболее характерной чертой шаманизма, тем самым признаком, который позволяет отличать шамана от исполнителей других религиозных функций ^[121].

В этой позиции начинают проступать принципиальные методологические различия между отечественным и зарубежным шамановедением. Р. Н. Амайон достаточно категорично заявляет, что исследования шаманизма, долгое время колебавшиеся между двумя интерпретациями, относящими или не относящими шаманизм к области религии, в конце XIX века окончательно отказались от рассмотрения его как религии. Она пишет: «И в самом деле, как же охарактеризовать такую деятельность, которая имеет мистическую и магическую окраску, но которая не имеет основных атрибутов религии: доктрины, духовенства или даже литургии» ^[122]. По мысли У. Йохансен, шаманизм – это не религия, а феномен, воплощающийся в деятельности шамана, который может существовать в разных религиях ^[123]. Таким образом, западное шамановедение, нацеленное в большей степени на изучение деятельности шамана и его экстатических характеристик, гораздо меньше интересуется социально-историческим контекстом, видя в шаманизме явление трансисторическое. Именно в силу этого шаманизм не рассматривается как религия.

Вопрос о возможности рассмотрения деятельности шамана в отрыве от культурного контекста поднимался финским ученым К. Ф. Карьялайненом. На основе изучения культуры обских угров на рубеже XIX–XX вв. он пришел к выводу, что деятельность шамана («ворожея») полностью укоренена в основах древней языческой веры, а сам он – носитель этой веры и толкователь общей системы представлений, живущей в сознании народа. Поэтому его образ мышления отражает только то, что волнует душу народа ^[124]. А значит, понимание феномена шамана и его деятельности невозможно без изучения всей системы мировоззрения, из которой этот феномен вырастает. Эта идея получила дальнейшее развитие в отечественных этнографических исследованиях и стала доминирующей методологической установкой. Так, например, Л. П. Потапов акцентировал внимание на том, что алтайский шаманизм не был создан усилиями самих шаманов, а развился на основе раннего дуалистического мировоззрения. Поэтому шаман вел свою культовую практику не по вдохновению, а в рамках определенных устойчивых правил, приемов и символики ^[125]. Рассмотрение деятельности шамана как неотъемлемой части определенной мировоззренческой системы имеет большое значение, поскольку позволяет изучать шаманизм в более широкой перспективе и выйти за рамки жесткого эволюционизма. В. Г. Богораз, придерживавшийся идеи рассмотрения шаманизма как ранней формы религии, в то же время писал: «Шаманство, шаманизм… являются не только особою формою религиозных воззрений человечества. Они представляет целую систему первобытного мышления, круг ощущений и идей, относящихся к предметам, фактам и действиям, как материальным, так и психическим, духовным» ^[126]. Подобные же мысли содержатся и в сочинениях Г. Н. Потанина: «Миросозерцание роскошное, увлекательное. Эта всеобъемлемость, включение в одну фигуру всей природы и всей культуры нередко цепенит и религионизирует пытливый ум самого исследователя, особенно предрасположенного к пантеизму» ^[127]. Расширенное мировоззренческое понимание, с одной стороны, позволяет охватить в комплексе те или иные представления, имеющие «шаманскую» природу, а с другой стороны, размывает четкие границы между шаманом и иными ритуальными специалистами, растворяет его уникальную деятельность в общем культурном контексте.

В отечественной этнографии неоднократно предпринимались попытки примирения двух научных парадигм посредством смыслового разделения терминов: шаманизм и шаманство. Л. В. Хомич предложила понимать под шаманизмом совокупность представлений об окружающем мире и человеке, которые составили мировоззренческую основу такого явления, как шаманство. Шаманство в свою очередь нужно рассматривать как форму ранних религиозных верований, связанную с наличием особого лица, отправляющего культовые действия в виде камлания. «Таким образом, термин „шаманизм“ более широкий, чем термин „шаманство“, так как распространяется на периоды, когда самого шамана могло и не быть» ^[128]. С помощью терминологической дифференциации предлагалось отделить систему мировоззрения от культовой деятельности определенного лица. При таком подходе возникновение шаманизма как системы мировоззрения можно было отнести к самым ранним этапам развития человеческой культуры, а шаманство, как особую культовую деятельность, считать более поздним культурным феноменом по сравнению, например, с родовыми и промысловыми культами. В. И. Харитонова и Д. А. Функ предложили свою интерпретацию данной проблемы и даже выделили не два, а три термина: шаманизм, шаманство и бытовое шаманство. Шаманство они предложили рассматривать как систему представлений мифолого-религиозного характера, в рамках которой выделяется бытовое шаманство как магико-мистическая и ритуальная сторона жизни шаманствующего социума и собственно шаманизм как обрядово-ритуальная практика определенного круга людей («посвященных»), которая лишь со временем выделилась из сферы бытового шаманства ^[129]. Однако данные попытки усовершенствования терминологии скорее высвечивают остроту постановки проблем научной интерпретации феномена, чем помогают их разрешить.

Еще одним важным направлением в рамках социально-исторических теорий является рассмотрение социальных функций шамана и выявление его роли в общественной структуре. Этот вопрос входил составной частью во все комплексные исследования отечественных этнографов. В полифункциональности шаманской практики ученые чаще всего видели результат постепенной монополизации шаманами обрядовой деятельности, которая у разных народов проявлялась в разной мере, но нигде не была абсолютной. Д. К. Зеленин, реконструируя древнейший вид шаманства, пришел к выводу, что возникновение шаманства связано прежде всего с его медицинской функцией. К числу исконно шаманских в смысле первичности и удельного веса в древности он относил также предвещательную функцию. Производственные функции, помощь охотничьим и иным промыслам он относил к числу вторичных и менее значимых ^[130]. Е. В. Ревуненкова предположила существование двух возможных сценариев формирования шаманизма: за счет распада и дифференциации функций, первоначально сосредоточенных в руках одного универсального специалиста, или за счет присвоения шаманских функций другими сакральными лицами, первоначально не имевшими отношения к шаманизму ^[131].

С. М. Широкогоров подчеркивал неотделимость шаманской практики от интересов рода и считал, что камлание удовлетворяет самые разнообразные потребности – психологические, социальные, познавательные и эмоционально-эстетические ^[132]. С его точки зрения, шаманы являются органами, а шаманство системой, регулирующими явления психологической и психопатологической жизни народов, и в этом смысле они выполняют преимущественно санитарно-предохранительную роль ^[133]. Перечень всех функций, которые выполнял шаман, можно найти, например, у В. Н. Басилова. Он писал, что в компетенцию шамана входили все случаи, где предполагалось вмешательство сверхъестественных сил. «Шаман испрашивал у богов благополучие и здоровье, плодородие людям и животным, удачный промысел, хорошую погоду. При несчастьях шаман призывал духов на помощь. Охраняя соплеменников при жизни, он после смерти провожал их души в загробный мир. Его делом было распознавать причины болезни и излечивать больных. Он мог узнать от духов, что ждет человека в будущем, где находятся пропавшие люди, животные, вещи… Обеспечение хорошей охоты было одной из главных функций шаманов» ^[134].