Дихотомия «сакральное-профанное» и ее особенности

Разделение мира на две области, сакральную и профанную, является отличительной чертой мифологического и религиозного мышления. При этом важно учитывать, что религия и миф тесно связаны друг с другом, но не тождественны. Миф не есть религия, это ранняя синкретическая система представлений о мире, из которой вырастают и наука, и искусство, и религия. И если миф может существовать вне религии, то религия вне мифа не существует ^[90]. Миф сам по себе не религиозен, так как структура мифа абсолютно формальна и не зависит от содержания (религиозного, научного, философского и т. д.) ^[91].

Впервые на дихотомию «сакральное-профанное» (или «священное-мирское») как основу любой религии с достаточной четкостью указал Э. Дюркгейм. «В истории человеческой мысли нет другого примера двух категорий вещей, столь глубоко дифференцированных, столь радикально противостоящих друг другу… Энергии, действующие в одном из них, не просто те же, что и в другом, но более высокой степени; они иные по своей природе» ^[92]. В соответствии с данным разделением Э. Дюркгейм предложил говорить о двух видах сознания: коллективном и индивидуальном. Коллективное сознание – это совокупность верований и чувств, общих для членов одного и того же общества. Оно независимо от частных условий, в которых находятся индивиды, не изменяется с каждым поколением, но, наоборот, связывает между собой следующие друг за другом поколения и, следовательно, представляет собой не нас самих, а общество, живущее и действующее в нас. Второе сознание представляет собой то, что в нас есть личного и отличного, что делает из нас индивида ^[93]. То есть коллективное сознание принадлежит сфере сакрального, а индивидуальное – сфере профанного. На ранних этапах развития культуры «религия простирается на все: все, что социально, религиозно», а значит, коллективное сознание и сфера сакрального определяют смысл и направление жизнедеятельности того или иного коллектива ^[94].

Идея Э. Дюркгейма о господстве религии и коллективного сознания в первобытных обществах получила свое развитие в теории Л. Леви-Брюля о пра-логическом, или мистическом, мышлении. Он полагал, что мышление первобытных людей в основе своей – мистическое. Причиной тому являются коллективные представления, мистические по своей сути и накладывающие отпечаток на любое восприятие. «Первобытные люди смотрят теми же глазами, что и мы, но воспринимают они не тем же сознанием, что и мы…» «Для первобытного мышления существует только один мир. Всякая действительность мистична, как и всякое действие, следовательно, мистично и всякое восприятие» ^[95].

Однако данное положение теории Л. Леви-Брюля не было подтверждено в ходе полевых исследований. В частности, Б. Малиновский указывал на то, что «в каждом первобытном коллективе, изученном заслуживающими доверия и компетентными исследователями, были обнаружены две четко различимые сферы – сакрального и профанного, иными словами, сфера магии и религии и сфера науки» ^[96]. Сам Б. Малиновский большее значение придавал практическим основаниям и функциональной значимости тех или иных культурных феноменов. В связи с этим К. Гирц предложил говорить о двух жизненных перспективах: религиозной перспективе и перспективе здравого смысла, которые описывают образ мышления не только первобытных народов, но и современных людей. В таком случае разногласия между Малиновским и Леви-Брюлем заключаются в том, что первого интересовала картина мира, складывающаяся у «дикарей» в результате принятия перспективы здравого смысла, а второго – картина мира, складывающаяся в результате принятия религиозной перспективы ^[97]. Вместе с тем религиозная перспектива отличается от перспективы здравого смысла тем, что «выходит за пределы реалий повседневной жизни к реалиям более широким, которые коррелируют и дополняют картину первых…» ^[98]. «Движение туда и обратно между религиозной перспективой и перспективой здравого смысла – в действительности одно из наиболее очевидных, эмпирически наблюдаемых явлений на социальной сцене…» ^[99]. По всей видимости, необходимо говорить о диалектическом единстве этих двух перспектив, входящих в саму структуру сознания. Они взаимно дополняют друг друга, составляют основу любого мировоззрения и предполагают различные формы коммуникации между собой.

В рамках семиотических исследований в качестве универсальной черты человеческих культур выделяется их структурный дуализм, требующий семиотической неоднородности и как минимум двуязычия. Так, Ю. М. Лотман выделяет в качестве необходимой черты любой культуры сосуществование словесно-дискретных и иконических языков. В системе иконических языков различные знаки не складываются в цепочки, а оказываются в отношениях гомеоморфизма, выступая как взаимоподобные символы (например, взаимоподобие человеческого тела, общественной и космической структуры). Примером иконического языка является миф, в котором бытие располагается на концентрических кругах. При этом очень важным является то, что миф ни на какой стадии существования общества не мог быть единственным организатором человеческого сознания. Параллельно ему всегда существовал мир случайных с позиции мифа происшествий, человеческих действий, не имеющих параллелей в циклических зонах. Этот мир воплощался в словесные рассказы, тексты, организованные в линейно-временную последовательность ^[100]. Миф с его циклической структурой воплощает сакральный смысл мира, хроникально-историческая парадигма разворачивается в его обыденном измерении. На разных этапах человеческой истории одна из двух универсальных систем языков занимает доминирующее положение и даже предъявляет претензии на глобальность, однако «двухполюсная структура культуры при этом не уничтожается, принимая лишь более сложные и вторичные формы» ^[101]. Возможно, что в условиях господства мифологического мышления очень долго профанная жизнь служила лишь «необходимым фоном для развертывания истинной (сакральной) драмы жизни» ^[102].

Оппозиция «сакральное-профанное» тесно связана с другой базовой оппозицией – «культура-природа». Возникновение культуры на языке мифа – это творение мира, отраженное в древних космогониях. На языке семиотики – это переход к знаковой системе взаимодействия с реальностью. В обоих вариантах мы имеем процедуру означивания, придания значения миру, который в результате подобного осмысления становится миром человеческой жизнедеятельности. И тогда природа должна представляться как мир хаотических, неупорядоченных и бессмысленных явлений, несемиотическое пространство. В структурно-семиотическом анализе оппозиции «человек-природа» или «культура-природа» важными являются два упоминавшихся выше теоретических положения. Первое положение связано со структурным анализом К. Леви-Строса, а именно – с логической процедурой медиации, призванной снимать противоречия между противоположными членами оппозиции путем введения третьего члена – посредника. Второе – с теорией семиосферы Ю. М. Лотмана, а именно – с положением о границе, которая, с одной стороны, представляет собой непреодолимую черту, а с другой стороны, является местом постоянных контактов и проникновений, где внешние сообщения переводятся на внутренний язык семиосферы. Хаотический, зловещий и бессмысленный мир природы, каким он должен был представляться первобытным носителям культуры, постоянно соприкасался с человеческим миром и проникал в него. Необходимость коммуникации с ним требовала, чтобы он тоже был означен в терминах культуры. Означивание должно было проходить по правилам медиации, где крайние несводимые друг к другу члены оппозиций могли заменяться другими эквивалентными членами, допускающими наличие третьего – переходного ^[103]. Таким образом, мир культуры и мир природы были означены в терминах, подразумевающих противоположность этих миров, но с возможностью их сопоставления и коммуникации. Мир человеческий (мир видимый) и мир духов (мир невидимый) получили особые пространственно-временные и анатомические характеристики, по которым их можно было сравнивать, вырабатывая различные процедуры медиации. Можно предположить, что в оппозиции «человек-природа» главным медиатором изначально выступала «жизнь» в ее различных семиотических воплощениях.

При работе с оппозицией «культура-природа», а также с другими наиболее абстрактными семантическими противопоставлениями (например, добро-зло, начало-конец и т. д.), нельзя забывать о том, что это в большей степени научные построения, необходимые для того, чтобы структурировать пеструю палитру представлений традиционных обществ. По всей видимости, традиционная мысль была чужда застывших конструктов, находилась в процессе постоянного движения и уточнения своих базовых категорий, многие из которых были достаточно расплывчатыми либо в силу своей абстрактности, либо из-за недостаточной оформленности. Так, Е. М. Мелетинский критиковал «излюбленную» Леви-Стросом оппозицию природы и культуры в качестве абсолютно имманентной мышлению аборигенов, утверждая, что архаические мифы только находятся на пути от неразличения к различению. Поэтому даже в мифах о культурных героях и добываемых ими благах элементы культуры и элементы природы часто смешиваются по материалу изготовления, способам добывания и т. д. ^[104] Оппозиция «сакральное-профанное» накладывается на оппозицию «человек-природа», но не тождественна ей. И хотя они обе связаны с периодом становления Космоса, но принадлежат к разным измерениям семиотического пространства. К сфере сакрального относится все то, что было порождено в акте творения, то, что становится образцом для всей последующей жизнедеятельности человека, придает ей смысл. «Осознание настоящего и полного смысла мира тесно связано с открытием священного» ^[105]. В возникновении оппозиции «культура-природа» заключен главный смысл космогонических мифов. А значит, сама оппозиция и ее последствия имеют статус «священного», поддерживаемый в мифе и ритуале. Священным является некий установившийся в период творения порядок, и прежде всего – порядок взаимодействия между мирами, поддержание которого является непременным условием существования того или иного социального организма. Параллельное существование обыденного взгляда на человеческую деятельность и взаимодействие с миром природы формирует периферийные смысловые слои традиции, которые тем не менее в той или иной степени могут нести на себе печать сакрального.

Продуктивной для анализа оппозиции «сакральное-профанное» может стать идея различения степени сакральности, связанная с особенностями пространственно-временного структурирования реальности. Формирование пространственных представлений, где четко определены границы предметов и их местоположение, основывалось на чувстве священного. Качественная неоднородность пространства, его отдельных отрезков, напрямую была связана с приближением к сакральной сфере. Максимумом сакральности обладала та точка в пространстве, где совершился акт творения, то есть центр мира – мировая ось в ее многочисленных вариантах. Сакральный центр вписан в серию все увеличивающихся входящих друг в друга пространств, которые по мере удаления от центра становятся все менее сакральными ^[106]. Кроме того, само сакральное пространство дуалистично посредством включения в себя оппозиции «культура-природа». То есть на всех своих уровнях (очаг, жилище, территория, примыкающая к жилищу, территория племени и т. д.) оно является одновременно источником парадигматических (сверхчеловеческих) смыслов и источником (нечеловеческих) опасностей, угрожающих экзистенциальной безопасности. Пространство традиционного космоса обладало не застывшей, а подвижной, «живой» структурой, границы которой могли перемещаться как по оси «сакральное-профанное», так и по оси «культура-природа». Например, во время ритуалов и праздников происходило расширение пространства по осям «сакральное» и «культура» с одновременным сжатием по противоположным осям. Ночь, зима, конец года могли представляться как периоды пространственного расширения по осям «сакральное» и «природа», когда «нечеловеческое», связанное с символикой тьмы, вторгалось в человеческий мир. Повседневная жизнь человека (вне праздников, ритуалов, а также вне сакрально значимых мест и отрезков времени), организованная в соответствии с перспективой здравого смысла (по терминологии К. Гирца), а также по правилам линейного мышления (по терминологии Ю. М. Лотмана), актуализировала профанную составляющую бытия (как в культурном, так и в природном состоянии).

Временные характеристики структуры мира тесно связаны с пространственными характеристиками и образуют единый пространственно-временной континуум. Время, как и пространство, берет свое начало в акте творения и циклически вновь и вновь возвращается к исходной точке бытия. Дополнительно можно выделить биологическое и космическое измерения времени. Биологическое измерение связано с переживанием времени как биологического ритма: смены дня и ночи, времен года, рождения и умирания всего живого. В связи с этим Э. Кассирер выделял мифологически-религиозное «чувство фазы», сопровождающее у первобытных народов все происходящее в жизни и в особенности все решающие изменения и переходы (рождение, смерть, наступление зрелости, вступление в брак, беременность и роды) ^[107]. Эти периоды в жизни были особо значимы и наиболее сакральны. Космическое измерение времени связано с идеей рождения и возможной гибели космоса, воспроизводящейся в опыте осмысления временных циклов (годичных, суточных) как вариантов космогонии. Поэтому максимальная сакральность связывалась с временными отрезками, воспроизводившими космогоническую драму. Например, вечер и конец года могли актуализировать «сакральную» и «природную» стороны мира, а утро и начало года – его «сакральную» и «культурную» стороны. При этом биологическое и космическое измерения времени тесно взаимосвязаны друг с другом вплоть до их отождествления или воспроизведения космического в биологическом.

Оппозиция «сакральное-профанное» имеет большое значение в формировании шаманского мировоззрения и наряду с оппозицией «культура-природа» формирует его структуру. Поэтому анализ системы представлений в шаманизме сибирских народов будет осуществляться по данным смысловым осям, а фигура шамана будет рассмотрена в качестве переводчика и медиатора, осуществляющего перевод сообщений и передачу ценностей из различных семиотических зон.