с) Безпосередні, «останні» судження пов’язані з індивідами як останніми предметами-про-які (останніми субстратами)

Однак недостатньо навіть того, що ми очищуємо форму суджень і повертаємося до безпосередніх суджень. Не кожне судження такої простої форми може в однаковий спосіб слугувати тому, щоб фундувати через нього очевидність судження на предметній очевидності та зрозуміти, що, власне, за проблема постає під назвою предметної очевидності. Вона стосується способу передданості субстратів судження. Але субстратом судження, предметом-про-який може стати все що завгодно, будь-яке щось узагалі; формальний характер логічної аналітики полягає саме в тому, що вона не запитує про матеріальну побудову чогось, що вона розглядає субстрати тільки стосовно категоріальної форми, яку вони дістають у судженні (форми суб’єкта, форми предиката тощо), утім зрештою залишаються невизначеними, символічно позначеними як S, р, що не означає нічого іншого, як порожні місця, що вони довільно наповнюються. Наприклад, форма категоричного судження і прикметникового визначення нічого не говорить про те, чи не містять уже у своєму ядрі суб’єкт судження і предикат судження категоріальної форми; суб’єкт S, зрозумілий як форма, вирізняється однаково як через ще невизначений предмет S, так через «S, яке є а», «S, яке є b» або «S, яке перебуває у зв’язку з Q». Таким чином, і в таких простих формах судження, як «S є р», залишається невизначеність, у якій формалізація термінів через роз’єднання в дійсних судженнях залишає відкритим, чи справді це форми, які безпосередньо спираються на останні субстрати, або вони замість термінів містять уже предмети-про-які, що вони, зі свого боку, самі вже є категоріальними структурами, тобто такими, що вказують на попереднє судження, в якому вони дістали цієї форми. Отже, поняття предмета як чогось узагалі, як можливого субстрату судження взагалі в тій формальній порожності, у якій воно застосовується у формальній логіці, не достатньо для того, щоби на ньому можна було вивчати те, що ми на противагу очевидності судження називаємо предметною очевидністю. Адже такі категоріальні формування, щось атрибутивне, як вони вже можуть міститися у предметі судження, вказують (а як, це слід розглянути пізніше) на попередні судження, у яких цьому предметові цей атрибут був первинно предикативно приписаний, отже, вказують на очевидність, яка сама, зі свого боку, є очевидністю судження. Таким чином, якщо ми воліємо опинитися в царині, у якій можливе щось таке, як предметна очевидність на противагу очевидності судження і як її передумова, то ми маємо серед самих можливих предметів судження, субстратів судження ще розрізнити ті, які самі вже мають осади попередніх суджень з категоріальними формами, й ті, які насправді є первинними субстратами, предмети, які вперше постали в судженні як субстрати, останні субстрати. Лише вони є тим, на чому можна показати, чим є первинна предметна очевидність на противагу очевидності судження.

Що стосовно останнього субстрату може означати очевидна даність? Формальна логіка не може сказати про останній субстрат нічого більшого за те, що він категоріально є ще цілком несформованим чимось, субстратом, який ще не залучився до судження й не набув у ньому певного формування, який так, як він очевидно, як він сам даний, уперше стає субстратом судження. Утім це означає, що такий субстрат може бути лише індивідуальним предметом. Адже кожна, навіть найпримітивніша загальність і множина вже вказує на зібрання багатьох індивідів і через це на більш-менш примітивну логічну активність, у якій зібране вже дістає категоріального оформлення, або узагальнення. Первинними субстратами, отже, є індивіди, індивідуальні предмети; а кожне можливе судження, зрештою, пов’язане, хоча й доволі опосередковано, з індивідуальними предметами. Якщо його субстратами є загальні предметності, то вони самі врешті-решт указують на узагальнення, яке охоплює множинність передданих індивідів. Це, зрештою, стосується також цілком невизначених, формально-аналітичних загальностей; адже пов’язані з ними істини є саме істинами для довільно відкритого обсягу індивідуальних предметів і можуть бути застосованими до них.

§ 6. Досвід як очевидність індивідуальних предметів. Теорія допредикативного досвіду як перша частина генетичної теорії судження

Питання про характер предметної очевидності – це, отже, питання про очевидну даність індивідуального. А очевидність індивідуальних предметів і є в широкому сенсі поняттям досвіду.^[9] Тим самим досвід у першому й найточнішому сенсі визначено як зв’язок із індивідуальним. Тому перші судження – це судження з індивідуальними субстратами, судження про індивідуальне, судження досвіду. Очевидна даність індивідуальних предметів досвіду передує їм, тобто є їхньою допредикативної даністю. Відповідно до цього, очевидність досвіду є первинною очевидністю, яку ми шукаємо, і через це – першим пунктом прояснення походження предикативного судження. Теорія допредикативного досвіду, саме того, який дає первинний субстрат предметної очевидності, є першою частиною феноменологічної теорії судження. Дослідження має починатися з допредикативної свідомості досвіду і з неї підніматися до очевидностей вищих ступенів.

При цьому поняття досвіду слід розуміти настільки широко, щоби воно охоплювало не лише самоданість індивідуального тут-буття, тобто самоданість буттєвої вірогідності, а також модалізацію цієї вірогідності, яка може перетворитися на припустимість, ймовірність тощо; і не лише це, а також досвід у модусі немовби, даність індивідуального у фантазії, яка у відповідній, вільно можливій зміні настанови стає позиційним досвідом можливого індивідуального.

Проте цього загального і ще більш-менш порожнього поняття досвіду, яке дотепер було сформовано, в жодному разі недостатньо, щоби зрозуміти сенс повернення, яке ми вимагаємо, і особливо те, що таке прояснення походження, яке шукає фундації предикативної очевидності в очевидності досвіду, не є питанням психологічної генези і принципово не може їм бути. До того ж і логік був би проти такого повернення. Навіть якщо він визнав би очевидність досвіду і через це погодився б із нашим розширенням поняття очевидності, для нього все ж таки, згідно з його природою, очевидність судження залишилась би кращою як така, стосовно якої вперше у властивому сенсі можна говорити про знання і пізнання. Навіщо ж тоді повернення з царини епістеми до царини докси, до царини непрозорого досвіду з його «оманливою позірністю»? Чи не залишається предикативне судження єдиним місцем знання, справжньої і властивої очевидності? Навіть коли досвіду приписують щось на кшталт очевидності й припускають, що вона генетично передує предикативній очевидності, чи не має ця очевидність нижчу вартість? Що ж тоді має робити прояснення походження судження, яке відходить від його очевидності до виміру напевне нижчого рівня? Як можна прояснити сутність кращого через повернення до нижчого?

§ 7. Світ як універсальний ґрунт віри передданий кожному досвіду окремих предметів

Щоби відповісти на всі ці питання, потрібне ще глибше розуміння сутності та структури допредикативного досвіду. Пригадаймо вже сказане. Поняття досвіду як самоданості індивідуальних предметів ми розуміємо настільки широко, що воно охоплює не лише індивідуальні предмети в модусі простої вірогідності, а також модифікації цієї вірогідності, навіть модифікації-немовби справжнього досвіду. Утім навіть якщо все це залучено до поняття досвіду, то все ж таки досвід має особливу позначку буттєвої вірогідності. Не лише кожне переживання фантазії, кожна модифікація-немовби досвіду існує саме як модифікація, як перетворення й перебудова попередніх досвідів і генетично вказує на них, також модалізації простої вірогідності у припустимість, імовірність тощо, є модифікаціями первинної простої віри свідомості, в якій усе суще досвіду для нас просто переддане – аж поки подальший перебіг досвіду не дасть привід для сумніву, для модалізації якогось ґатунку. До кожного початку пізнавальної діяльності предмети завжди вже дані для нас тут у простій вірогідності. Кожний початок пізнавального акту вже передбачає їх. Вони є для нас тут у простій вірогідності, тобто ми припускаємо їх як сущі і як так сущі, як це є для нас ще до пізнання й у різні способи. Так, вони як просто передданий початок і стимул пізнавальної діяльності, у якій вони дістають форму й характер справжності, стають ядром пізнавальних актів, які мають на меті «насправді сущий предмет», предмет, яким він істинно є. До початку пізнавального руху ми маємо на увазі «предмети, які ми маємо на увазі» суто у достеменності віри; аж поки подальший перебіг досвіду або критична діяльність пізнавання не підірве цю достеменність віри, не модифікує її у «не таку, а таку», у «припустимо таку» тощо, або підтвердить предмет, який ми маємо на увазі, як «дійсно так сущий» і «істинно сущий» у його вірогідності. Ми також можемо сказати, що в основі будь-якого руху пізнання лежить предмет пізнання як dynamis, який має перетворитися на entelechie. При цьому ми маємо на увазі, що він збуджує, коли постає на тлі поля нашої свідомості, або також, що він вже наявний на тлі, він навіть уже схоплений, але лише потому збуджує «інтерес пізнання», який відокремлюється від усіх інших інтересів життєвої практики. Проте схопленню завжди передує збудження, яке не є збудженням ізольованого предмета. Збуджувати означає виокремлюватися зі середовища, яке завжди тут, привертати до себе інтерес, а мабуть, і пізнавальний інтерес. Середовище є тут як царина передданості, пасивної передданості, тобто такої, яка без жодної дії, без привертання погляду, що схоплює, без збудження інтересу вже завжди є тут. Ця царина пасивної передданості передує будь-якій пізнавальній діяльності, будь-якому схопленню у зверненні до окремого предмета; він збуджує зі свого поля, він є предметом, сущим поміж іншого, вже передданим у пасивній доксі, в певному полі, що саме є єдністю пасивної докси. Ми можемо також сказати, що будь-якій пізнавальній діяльності як універсальний ґрунт передує відповідний світ; і це насамперед означає ґрунт універсальної пасивної буттєвої віри, яку передбачає кожна окрема пізнавальна дія. Все, що як сущий предмет є ціллю пізнання, є сущим на ґрунті світу, який вважають самозрозуміло сущим. Дещо, що вважають сущим у ньому, може виявитися несущим; пізнання в окремому випадку може зробити коректуру гадок про буття; але це означає тільки те, що воно замість такого є іншим, іншим на ґрунті в цілому сущого світу.