Обосновала ли я отказ от включения в исследование тех эмоциональных проявлений (например, смеха или плача), которые мои респонденты во всех культурных группах считали важными эмоциями? По сути, нет. Оглядываясь назад, я понимаю, что меня ослепляли мои собственные представления об эмоциях, сложившиеся под влиянием моей культуры, а также научный консенсус, сформировавшийся в той же культуре. Я решила, что сосредоточусь на эмоциях как феноменах, наблюдаемых “внутри” человека^[28], и из‐за этого направила свое внимание исключительно на эмоциональные категории, во многом совпадающие с академическими определениями эмоций, принятыми в западной (преимущественно американской) науке^[29]. Теперь я понимаю, что могла бы узнать гораздо больше, если бы лучше понимала собственные культурные установки.

Я упустила не только это. Многие турецкие участники моего исследования все же включили в свои списки настоящие эмоции – феномены, происходящие внутри человека, – но верхние строчки при этом заняли эмоции, которые плохо соотносились с базовыми эмоциями, известными психологии. Большинство турецких респондентов упоминали “любовь” (севги / севмек) и “ненависть” (нефрет), также в их ответах встречались – по мере уменьшения частотности – “жалость” (асимак), “желание / томление” (хасрет), “сексуальная любовь” (ашк) и “грусть” (узюнтю). Получается, что чаще всего в их списки попадали описывающие эмоции слова, которые вообще не соотносились с эмоциями, распознаваемыми на лице: гневом, страхом, отвращением, удивлением, радостью и грустью. Пересечений с эмоциями, которые были признаны базовыми в исследованиях эмоциональных концептов (например, любовью), было лишь немногим больше.

Несмотря на различия в том, что турецкие, а также в некоторой степени голландские и суринамские респонденты считали эмоциями, на следующих этапах своего исследования я сосредоточилась на пяти эмоциональных концептах, которые имели перевод в каждой из культур, в наибольшей степени пересекались с базовыми эмоциями по Экману и Фризену и считались лучшими образчиками эмоций: гневе, грусти, радости и любви. Я добавила к ним стыд, который был одной из базовых категорий (или групп) эмоций в Китае. Тогда я объяснила отсутствие стыда в списках других языков его табуированным статусом. Гнев, грусть, радость, любовь и стыд стали главными объектами моих последующих исследований^[30]. У меня были веские причины сосредоточиться именно на этих эмоциях. Во-первых, предположение о том, что перечисленные категории обладают универсальной важностью, казалось вполне справедливым: они были близки к тем группам, которые испытуемые из США и даже из Китая выделяли, когда их просили привести хороший пример эмоции. Во-вторых, включив эти концепты, я смогла привязать свое исследование к существующей литературе об эмоциях, а это позволило мне проводить прямые сравнения с более ранними выводами, что дало мне большое преимущество.

И все же, оглядываясь назад, я понимаю, что могла бы узнать о турецких эмоциях больше, если бы решила изучить и эмоциональные концепты, чаще всего упоминаемые турецкими респондентами: ненависть, плач, желание и сексуальную любовь. В ходе своей исследовательской карьеры я узнала, что культурные различия в эмоциях стоит принимать серьезно: данные не врут. Не стоит ставить свои выводы под сомнение просто потому, что они отличаются от того, что вы считаете верным в рамках собственной культуры. Сегодня я бы посоветовала себе в прошлом копнуть обнаруженные различия глубже.

Примерно тогда же, когда я приступила к исследованию культурных различий в эмоциях, всплеск интереса к этой теме возник и среди антропологов. В отличие от антропологов старой школы, которые описывали эмоциональные события через призму представлений об эмоциях, характерных для их собственных культур, ученые нового поколения заинтересовались тем, как изучаемые ими народы сами говорили об эмоциях^[31]. Эти антропологи более не отталкивались от представления о существовании универсальных, предкультурных и естественных эмоций и не опирались “на эмпатию как метод и на безоговорочное использование американско-английских эмоциональных концептов для описания эмоциональных паттернов других культур”^[32]. Этнографы нового поколения не писали о гневе, как Джин Бриггс, а вместо этого внимательно прислушивались к разговорам коренных народов об эмоциях. Они хотели знать: как люди, принадлежащие к другим культурам, говорят о собственных и чужих эмоциях?

Как выяснилось, представление об эмоциях как внутреннем опыте встречается в мире не так уж часто. Многие культуры говорят об эмоциях как о чем‐то более “публичном, социальном и связанным со взаимодействием с другими людьми”^[33], чем их воспринимают люди из современных западных культурных контекстов. В культурах, далеко отстоящих от нашей собственной во времени или пространстве, эмоции часто считаются действиями в социальном и нравственном мирах. В качестве примера можно взять эмоции группы египетских бедуинов, описанные в конце 1980‐х годов американским антропологом палестинского происхождения Лилой Абу-Лугод. Эмоции этих бедуинов представляют собой социальные и нравственные инструменты в их культуре чести. Бедуинская честь тесно связана с “силой”, а потому любое проявление слабости считается уязвимостью. В жизни бедуинов возникает множество ситуаций, в которых человек становится уязвим, – например, при встрече с людьми, стоящими выше него в общественной иерархии. Поскольку мужчины в иерархии стоят выше женщин, всякий раз, когда женщина встречает мужчину, подчеркивается ее (социальная) слабость – она становится уязвимой для унижения. С бедуинским кодексом чести связана чрезвычайно важная эмоция хашам: она возникает при “осознании уязвимости для унижения”^[34] и выражается в проявлениях скромности, подобающих ситуации. Эмоция хашам определяется своей функцией в социальном и нравственном порядке, а не своим субъективным ощущением. Естественно, хашам может сопровождаться внутренними чувствами (например, человек может испытывать неловкость, стеснение и стыд), но внутреннее чувство не главный ее атрибут.

В конце 1980‐х я прочла немало подобных этнографических исследований и поняла, что представители разных культур говорят об эмоциях по‐разному. Я обобщила выводы многих этнографических работ об эмоциях, включая исследование Абу-Лугод о хашам, в обзорной статье о культуре и эмоциях, которую написала в соавторстве со своим научным руководителем Нико Фрейдой^[35]. Этот обзор удостоился похвалы от Кэтрин Лутц – одной из ведущих антропологов, занимавшихся в то время изучением эмоций, – которая сказала, что основные тенденции в нем изложены верно. И все же лишь позже я поняла, в чем состоит главное следствие культурных различий в описании эмоций: в зависимости от того, как люди говорят об эмоциях, они их и испытывают. У меня сохранились некоторые экземпляры статей 1980‐х и 1990‐х годов, где на полях видны мои изумленные комментарии: “Это разговоры об эмоциях, а не сами эмоции”; “Если они не говорят об этой эмоции, это не значит, что таких эмоций не существует”. Эти пометки свидетельствуют о том, как сложно мне было поначалу поверить, что, говоря об эмоциях, представители других культур, отличных от моей, говорят правду, просто правда у них своя. Я считала, что на глубинном уровне эмоции у всех людей одинаковые – такие же, как у меня. Но больше я так не считаю.

Примерно через десять лет после того, как я начала читать антропологические работы об эмоциях, мне выпал шанс провести подобное исследование в сотрудничестве с психологом Маюми Карасавой. К тому времени я уже жила в США, а психология начала открывать для себя силу культуры^[36]. Ухватившись за возможность, которая им представилась, многие психологи в тот период начали проверять, воспроизводимы ли “фундаментальные” психологические процессы в культурах Восточной Азии: большинство исследований проводилось в Японии, но авторы некоторых сравнительных работ обращались также к Китаю и Корее. Своим возникновением эта возможность обязана ученым из Восточной Азии, которые получили образование в США и вместе со своими американскими коллегами и научными руководителями принялись ставить под сомнение традиционную психологию, поскольку не узнавали в ней себя.

Карасава не входила в их число – она училась в Японии. Мы познакомились на конференции и начали сотрудничать. Тогда она занимала должность доцента в Японии, а я была доцентом Университета Уэйк-Форест в Северной Каролине. От вопросов Карасавы мне часто становилось не по себе, поскольку из‐за них я начинала сомневаться, имею ли я вообще право считаться специалистом по эмоциям. Как я могла согласовать ее вопросы с тем, что мы как специалисты по психологии эмоций “знали вне всякого сомнения”?

Наше сотрудничество началось с организации интервью об эмоциях. Мы попросили участников исследования описать эмоциональные события из прошлого и рассказать, что именно они чувствовали в тот момент, насколько интенсивными были их эмоции, какое значение имели для них эти события, каким образом они сами и другие присутствующие вели себя в соответствующей ситуации, как события и их чувства развивались со временем и как описанные события впоследствии меняли их установки, отношения и мировоззрение. Подобные интервью оказались весьма информативными в ходе моего исследования эмоций различных культурных групп в Амстердаме (подробнее об этом в главе 2), и для интервью в Японии и Северной Каролине мы решили использовать разработанный мною ранее опросник, в который внесли незначительные изменения. Для начала мы опросили трех респондентов в каждом из культурных контекстов.

Эти пилотные интервью в Японии дали настолько неожиданный результат, что я было заподозрила, что вопросы перевели на японский некорректно (но перевод был точным!). В пилотном исследовании респондентам из Японии оказалось сложно ответить на простой вопрос об “интенсивности” их эмоций. Карасава утверждала, что японцы не могут ответить на этот вопрос, поскольку в Японии он просто не имеет смысла. Сначала мы решили использовать другой перевод: “Насколько важным было это эмоциональное событие?” Эта формулировка устраивала респондентов из Японии и позволяла мне упредить возможные неудобства, возникающие из‐за недопонимания вопроса об интенсивности. Впрочем, трудности у японцев вызвал не только этот вопрос: их столь же озадачили вопросы о последствиях эмоций, включая “Изменили ли ваши эмоции ваши представления о другом человеке?” И снова мы скорректировали перевод и спросили у них: “Изменилось ли ваше отношение к человеку под влиянием этой ситуации?” Мы получили ответы на эти вопросы от наших японских респондентов, и это временно решило возникшую “проблему”.

Если бы меня попросили сформулировать свои взгляды на тот момент, я бы сказала, что сами феномены – интенсивность эмоционального ответа и каузальные последствия эмоций – были универсальны, а трудности возникали при их описании на японском языке. Я бы сказала, что эмоции, несомненно, влияют на установки человека и меняют их, но японский язык просто не позволяет перевести соответствующий вопрос буквально. Я полагала, что скорректированные переводы альтернативным образом выражали все то, что я хотела выяснить, формулируя изначальные вопросы. Иными словами, я сказала бы, что указанные аспекты эмоций были естественными, или предкультурными, но мой язык, которым тогда был английский, позволяет описать их лучше, чем японский. Сегодня я не согласилась бы с этой оценкой. Культурные различия не ограничиваются семантикой.

Сотрудничество с Маюми Карасавой позволило мне не только составить представление о японской культуре, но и по‐новому взглянуть на эмоции в западной культуре, в которой я жила и была воспитана. Я поняла, что эмоции не стоит даже считать внутренними чувствами людей. Именно тогда я осознала, что психология эмоций – это в первую очередь наука, изучающая культуры WEIRD и работающая на них. Она определяет эмоции как внутренние состояния – сущности, которые обусловливают поведение и познание. Вопросы, которые я пыталась задавать своим респондентам из Японии, родились из западного представления об эмоциях. Язык “интенсивности” применим к внутренним состояниям, как и идея о том, что внутренние чувства вызывают изменения (других) мыслей и чувств. Мое сотрудничество с Карасавой – с ее тонким восприятием – помогло мне разобраться в антропологических работах конца 1980‐х годов, в которых говорилось, что эмоции, возможно, занимают место “между” людьми, а не “внутри” них. Когда эмоции помещаются между людьми, когда в них главным образом видятся системы социального взаимодействия, вопросы об интенсивности и последствиях эмоций теряют смысл. По сути, я просила респондентов из Японии описывать свои эмоции, используя терминологию, которая имела смысл лишь в концептуальном поле моей культуры.