Рассмотрим теперь, как эта потребность в обновлении проявилась в современных оригинальных богословских трудах. Как мы увидим, здесь возникают новые трудности. В частности, мы обсудим четыре узловые проблемы, которые не может игнорировать современная богословская мысль.

а) Трудности единого подхода

Достаточно органичные трактовки богословской антропологии появились сравнительно недавно, в конце шестидесятых годов. Среди первых, кому удалось это сделать, были М. Флик (M. Flick) и З. Альсеги (Z. Alszeghy). У этих авторов идея христоцентризма^[59] получила свое развитие при помощи обобщающей категории образа. Эта категория выражает тварное состояние человека, находящее свое исполнение лишь в Иисусе Христе. Поэтому весь материал, согласно старой традиции богословских учебников, разделен ими на две части (Под знаком Адама/Под знаком Христа)^[60].

За этим трудом двух ученых иезуитов последовал ряд работ итальянских богословов. Такие авторы как И. Санна (I. Sanna), Дж. Иаммароне (G. Iammarone), Дж. Гоццелино (G. Gozzelino) при различии отправных точек демонстрируют некую линию относительного согласия^[61], которую затем в значительной мере воспринял Л. Ладария(L. Ladaria)^[62].

В обширном проекте Mysterium salutis, стремившемся охватить все новые идеи богословия двадцатого века, представлена и антропология, однако, ее изложение фрагментарно и все еще испытывает заметное влияние «богословия учебников». За обширной частью De gratia^[63] следует описательный раздел о новом человеке во Христе, размещенный под рубрикой «богословская этика»^[64], а не «догматика». В отдельном разделе^[65], которому предпослан программный текст (Общее основание богословской протологии и антропологии)^[66], трактуется сотворение мира, человек как imago Dei и первородный грех.

Современная богословская литература о человеке занята поиском единого подхода меньше, чем можно было предполагать. Большинство авторов в работах последних лет занимает одну из двух позиций^[67]: одни, критикуя трактат De gratia, предлагают его новый вариант, полностью охватывающий всю богословскую антропологию^[68]. Другие считают полезным сохранение раздельного рассмотрения тварного человека и его призвания к участию в божественной жизни^[69].

Трудности разработки единой богословской антропологии вызывают критику, основанную, прежде всего, на теоретическом обосновании некоторого отхода от самой этой идеи. Рассмотрим аргументы подобного рода.

б) Христологический аспект богословия Творения

Одним из элементов новизны, внесенным христоцентризмом в разработку адекватной богословской антропологии, было, несомненно, прочтение богословия Творения в христологическом ключе^[70].

Здесь еще раз следует указать на вклад богословия Карла Барта^[71]. Его идея о том, что богословское обоснование смысла человеческого существования можно искать только в тайне Завета, отличается единым христоцентрическим подходом и потому позволяет построить целостную богословскую антропологию, исходящую от христологического измерения творения. В силу этого само творение понимается в первую очередь в его антропологическом значении.

Среди тех, кто стремился построить единую богословскую антропологию на основе идеи глубокого единства Творения и Завета, следует упомянуть Х. У. фон Бальтазара и В. Панненберга (W. Pannenberg). О первом мы уже говорили и здесь достаточно добавить, что для него характерно утверждение необходимости такого рассмотрения связи антропологии и христологии, которое позволило бы избежать риск упрощенного понимания примата Христа по отношению к человеку^[72].

В. Панненберг, напротив, сосредотачивается, прежде всего, на том, чтобы показать, что в Иисусе открывается способ совершенного участия человеческой природы в Логосе (Истине): в Нем людям дается совершенный образец, в котором предвосхищается смысл всего исторического пути человечества в поисках осуществления своего богоподобия^[73].

Объективно отличается от этого подход Й. Мольтмана (J. Moltmann), воспринявшего христоцентрическую тему в историко-эсхатологическом аспекте: согласно ему, появление Христа следует понимать как предвкушение эсхатологического исполнения реальности^[74].

Разработка христологически обоснованной и методологически обновленной богословской антропологии стала основным направлением исследований Миланского теологического факультета^[75]. Отправляясь от работ Карло Коломбо (1909–1991)^[76] и его версии De gratia^[77], Джузеппе Коломбо неоднократно предлагал новый план этого трактата^[78]. Однако, не считая изданий типа «на правах рукописи», окончательный текст учебника так и не был им опубликован. Тем не менее, статьи Дж. Коломбо позволяют достаточно хорошо познакомиться с его антропологической мыслью^[79]. Принимая христологическую основу богословия Творения, он использует в качестве методологического ключа понятие предопределения. Освобожденное от «схоластического» прочтения, оно становится формальным принципом всей трактовки темы. Понимаемое, прежде всего, как предопределение Иисуса Христа, это понятие позволяет выразить основополагающий принцип всей истории спасения, начавшейся с сотворения человека в благодати (теология первозданного состояния), а затем поврежденной, но не разрушенной в своей последней истине первородным грехом. Оно объясняет причины искупительного вмешательства Иисуса Христа, которое, согласно предопределенному Святейшей Троицей замыслу, делает человека подлинно праведным.

Различные представители немецкоязычной теологии, напротив, отказались от христологического варианта богословия Творения^[80]. Такие авторы как Й. Ауэр (J. Auer) и А. Ганочи (A. Ganoczy) стремятся сохранить изначальное достоинство тварной природы в ее отношении к Богу, которое христология в духе К. Барта, по-видимому, не признает. Действительно, в ней принятие Христом человечества осуществляется, скорее, путем его подавления, чем органического включения^[81]. С этой точки зрения главные объекты антропологического рассмотрения остаются разделенными: упомянутые авторы публиковали или работы, посвященные Творению, или Благодати^[82].

Из сказанного видно^[83], что нужно воспринимать христоцентризм К. Барта с некоторой осторожностью. Менее приемлемой представляется позиция Й. Ауэра, который сочетает утверждение изначального достоинства и ценности предположенного человеку тварного мира с центральным в антропологии метафизическим понятием личности таким образом, что создается впечатление, будто весть христианского откровения приходит уже после того, как творение и сам человек получили свое обоснование^[84].

О. Х. Пеш (O. H. Pesch) считает, что «учение о Творении не является частью богословской антропологии в смысле систематического богословия»^[85]. В центре его богословия находятся понятия благодать и оправдание. Он утверждает, что только на их основе можно построить богословскую антропологию, осуществляющую дискурс о человеке, «исходя из его фактического существования и конкретного характера его опыта»^[86]. При таком подходе рассмотрение Творения в рамках богословской антропологии становится неадекватным своему предмету: тема «человек как творение» может мыслиться лишь в качестве перспективы, от которой следует обратиться непосредственно к человеку как грешнику^[87].

в) Риск антропоцентризма

Те, кто сегодня опасаются антропоцентризма в богословии, исходят из двух различных позиций. Одни, соединяя это опасение с неудовлетворенностью от христологического решения проблемы богословия Творения, считают, что для последнего есть опасность утраты собственной идентичности^[88]. Другие настаивают на необходимости переосмысления тварной действительности с космологической точки зрения, исходя при этом не из философских, а естественнонаучных соображений, из широко распространенного, но еще мало изученного интереса к экологической проблематике. Высказывается протест против так называемого христианского антропоцентризма, который рассматривается некоторыми как причина извращенного и насильственного характера использования природных богатств, свойственного западной культуре и связанного с присущей ей волей к власти. С этой точки зрения центральное место принадлежит экологической проблеме^[89].

Мы считаем, что не пренебрегая указанной проблематикой, необходимо развивать подлинно христианское богословие творения, не допуская влияния на него каких-либо факторов, имеющих подчас чисто идеологический характер. Задача не в том, чтобы формально противостоять антропоцентризму или космоцентризму, но в том, чтобы понять откровение Творения и выяснить, какой новый свет оно проливает на смысл человеческого существования и всей действительности.

г) Вызов философии

Недавно, обсуждая проблему метода, Дж. Коломбо высказал озабоченность тем, что развитие богословской антропологии, отвечая на потребность богословского обновления, не дает адекватного ответа на вызов современной философской культуры, объединяемой понятием «постмодернизм»^[90].

Нельзя не разделять выраженную здесь обеспокоенность по поводу превращения антропологии в нечто замкнутое в себе, но еще большую проблему представляет собой учет антропологического содержания постмодернизма^[91]. Действительно, если постмодернизм радикально ставит под сомнение претензию на истину всякого знания, а значит и богословской антропологии, то вновь встает вопрос о значении знания для веры, тем более, что для критичности вере нет необходимости терять свою идентичность^[92].

Задача состоит в том, чтобы продемонстрировать все возможные следствия, в том числе и антропологические, факта полного совпадения божественного Откровения с событием Иисуса Христа. Для этого требуется, чтобы богословская мысль основывалась на историческом осуществлении этого Откровения. Тогда можно будет адекватно ответить на потребность в обновлении, вызвавшую недавние попытки изложения трактата по богословской антропологии. Действительно, современную проблему взаимоотношений Бога и человека нельзя решить поглощением одного понятия другим, а основа человека и его свободы не может быть сведена лишь к апелляции к воле Божией. Подлинная богословская антропология, признающая приоритет божественной инициативы над человеческой, но не допускающая чисто внешнего характера связи Бога и человека, требует, чтобы в ее основании лежало тождество полного Откровения Божия (а также замысла и инициативы Бога, объясняющих существование человечества) с его изначальной формой, явленной в событии Иисуса Христа^[93]. Решение этой задачи послужит объективному улучшению состояния современной дискуссии о статусе знания.

Исторический подход требует, чтобы богословская антропология разрабатывалась с христоцентрической точки зрения. В этом разделе будут показаны основные причины подобного методологического выбора. Для этого мы рассмотрим понятия и проблемы, связанные с фундаментальными вопросами богословского и философского знания. Богословская антропология – это не замкнутая и самодостаточная сфера. Лишь расширив собственный горизонт, она способна обрести свой подлинный предмет. Поэтому изложение богословской антропологии затрагивает и вопросы методологического характера, которые в данном пособии могут быть только намечены. Эти темы предполагают длительную работу и требуют серьезного и терпеливого изучения. Излагаемые по необходимости на специальном языке, они связаны с основами бытия и ими нельзя «овладеть» раз и навсегда. Здесь необходимо постоянное размышление. Только так можно достичь глубокого знания предлагаемого материала.

План второй части

Для облегчения работы над этим разделом книги кратко перечислим рассматриваемые здесь темы. Вначале вводится понятие особенности Христа (1), позволяющее методологически использовать появившуюся в результате исторического анализа христоцентрическую перспективу. Затем будет показано, что эта особенность требует тщательного исследования связи Откровения и веры (2). А для этого, в свою очередь, необходимо углубленное рассмотрение аналогического отношения человека к Богу (3). Тогда станет понятен неизбежно драматический, то есть исторический, характер антропологии (4). Эта перспектива имеет свою объективную основу, для понимания которой следует подняться на уровень онтологии (5). Затем будет развит исторический аспект антропологии и объяснена конститутивная полярность (двуединство) свободы (6). Наконец, мы увидим, что неразрешимая в рамках нехристианского подхода полярность свободы бытие-для-другого/бытие-для-себя находит свое разрешение в Иисусе Христе. Только явленная событием Христа истинная форма свободы, в которой бытие-для-себя осуществляет бытие-для-другого, способна полностью раскрыть природу свободы человека, представляя собой реальное осуществление единства свободы и истины (7).

1. Особенность Христа

Слово особенность^[94] означает здесь, что истина отношения между Богом и человеком принимает свою конкретную историческую форму в Иисусе Христе. Его особенная история имеет всеобщее значение. Своеобразие христианской веры состоит, собственно, в утверждении, что особенное историческое событие – жизнь, смерть и воскресение Иисуса из Назарета дает людям единственную возможность узнать об их полном осуществлении и достичь его. Это так, поскольку единственное и неповторимое (поистине особенное!) историческое человечество Иисуса Христа – это человечество Сына Божия. Понимаемая так особенность Иисуса Христа – основа человека и его истории.

Историчность этого события не абстрактна. Она не проявление некоего универсального закона, но подразумевает совершенно конкретную историю – историю Иисуса из Назарета, сына Марии. Особенная историчность, или особенность, Иисуса не является внутренней необходимостью всемирно-исторического процесса, но в то же время и не чисто случайна. Она дана раз и навсегда (e)fa/pac). Иисус Христос – это universale concretum et singulare^[95]. Именно как таковой Он есть глубочайшая основа смысла существования человека и всей истории. Только в единстве этих двух моментов (особенной историчности и всеобщей значимости), откровение особенности Иисуса сохраняет характер основы, признаваемый за Ним верой^[96].

Особенность Христа и свобода человека

Однако особенность Христа с ее характером основы нельзя рассматривать как нечто чисто положительное и завершенное в себе вне связи Христа с человеческой свободой. Иначе мы вновь придем к разделению, заменяя противопоставление разума и веры богословских учебников прошлого противопоставлением христологии и антропологии.

Чтобы претендовать на всеобщность, историческая истинность Иисуса Христа, при всей ее безвозмездности, должна быть объективно связана со всем человеческим опытом. Связь антропологического и христологического элемента не может быть внешней, ибо, в конечном счете, нельзя говорить о человеке, не говоря о Боге, и наоборот. Необходимо признать, что если Божия истина окончательно открывается через свободное подчинение Иисуса Христа, то свобода человека выступает как непосредственно содержащаяся в явлении трансцендентной истины. Иначе особенность Христа могла бы считаться имеющей всеобщее значение только потому, что «включает» в себя человеческую свободу в форме, осуществленной «особенным образом» человеком Иисусом из Назарета.

Свобода, выражая глубочайший уровень личности, изначальна. В этом и только в этом смысле ей ничто не «предшествует», даже «разум», который, скорее, содержится в ней^[97]. Именно свобода осуществляет исполнение «я», побуждаемое не зависящим от человека различием между тем, чем «я» является и тем, чем оно должно быть. Особенность события Иисуса Христа показывает, что это различие сохраняется и в Иисусе Христе: дистанция до Отца непреодолима, в силу чего Сын и есть Сын. В сыновнем (тринитарном) человечестве Иисуса Христа, и только в нем, происходит исполнение свободы человека. Став событием истории, Иисус Христос предвосхищает и делает возможным это исполнение, которого жаждет каждый человек.

Необходимая связь антропологии и христологии показывает всеобщий характер события Иисуса Христа и позволяет утверждать, что христианин живет в абсолютном измерении истины.

II Ватиканский собор оказал большое внимание окончательному прояснению человеческой природы Христа. Откровение провозглашает, что «внутренняя истина как о Боге, так и о спасении человека» есть Христос, «Посредник и Полнота всего откровения»(DV2): потому «христианское домостроительство, поскольку оно – новый и окончательный завет, никогда не прейдет» (DV4).

Поскольку Иисус Христос есть начало всего, в соответствии с этим Собор утверждает, что «тайна человека истинно освещается только в тайне воплотившегося Слова. Ибо Адам, первый человек, был“ образом грядущего”(Рим 5,14), то есть Христа Господа. Христос, новый Адам, в откровении тайны Отца и Его любви, в полноте являет человека самому человеку и ясно показывает ему его наивысшее призвание» (GS 22)^[98].

Эти высказывания были восприняты Учительством Церкви и стали его постоянными ориентирами^[99].

Итак, осуществление истины человека в истории определяется особенной человеческой личностью Иисуса^[100]. Становится ясно, что Его земная жизнь, история одного человека, устанавливает способ достижения антропологической истины и что эта истина может быть достигнута только в личной истории каждого.

Если сказанное выше верно, то отсюда следует, что только в свободном акте приведения своей личной истории в соответствие с историей Иисуса можно достичь полноты человечества. Соединившись со Христом, человек поверяет Им себя, делает свою жизнь верной, зная какую форму нужно придать своему человечеству. Единство истины и свободы, особым образом осуществленное в Иисусе Христе, постоянно затрагивает человека, обращается к нему в процессе истории. И тогда такая поверка принимает форму веры, то есть теоретического и одновременно практического знания, обладая которым человек признает божественную трансцендентность как то, что стоит у истока самой возможности его существования^[101].