В результате стала очевидна малая пригодность используемых в антропологии теоретических инструментов, которые богословие некритически заимствовало из философии и предпослало Откровению. Как реакция на развитие современной мысли, наметилось некоторое дистанцирование от аристотелево-томистской традиции, которая в течение уже многих столетий считалась неотъемлемой частью богословской католической мысли и в конце 19 в. со всей авторитетностью была вновь утверждена в энциклике Aeterni Patris, давшей жизнь неосхоластической мысли^[24].

Литература для углубленного изучения темы:

H. de Lubac, Il mistero del soprannaturale (Opera Omnia 11), trad.it., Milano 1978 (Paris 1965), 109–178; 231–308;

G. Colombo, Del soprannaturale, Milano 1997, 155–248; 335–361.

«Антропологический поворот»

Потребность в новом философском инструментарии, учитывающем современное развитие мысли, привела к так называемому антропологическому повороту в богословии^[25], который, несомненно, был попыткой систематической трактовки богословской антропологии. Здесь необходимо обратиться к К. Ранеру, игравшему ведущую роль в европейском богословии в период после Второй мировой войны^[26].

Необъятное творчество этого немецкого теолога свидетельствует о его намерении заново пересмотреть все богословское знание, делая акцент на двух указанных выше моментах: внимании к субъекту с целью восстановления внутренней связи между человеком (desiderium videndi Deum) и даром благодати, а также учете результатов современной философии.

Помещая в центр своих размышлений понятие сверхприродного экзистенциала, служащее обобщающим и исчерпывающим антропологическим термином, К. Ранер с его помощью идентифицирует всеобщее состояние исторического человека. Действительно, человек всегда является объектом дарования Божией благодати и, вследствие этого, сверхприродная цель должна быть признана его изначальным элементом.

Категория экзистенциала указывает на то, что сверхприродное (благодатный дар участия в божественной жизни), будучи безвозмездным даром, постоянно присутствует в истории, поскольку Бог всегда выступает как начало трансцендентальной динамики человеческой свободы^[27]. Отсюда следуют два фундаментальных вывода: человек не может отказаться от сверхприродной цели, не отказавшись от самого себя и, кроме того, поскольку сверхприродное измерение существует всегда, всякий человеческий поступок сам по себе является участием в этом измерении^[28]. Трансцендентальный анализ немецкого теолога имел своей целью утверждение тесной связи человека и благодати, но он не кажется вполне убедительным, поскольку результат, к которому приходит исследователь, не решает проблему, послужившую отправной точкой. Ясно, что задача преодоления чисто внешнего описания связи исторических реалий человека с даром благодати не может считаться должным образом решенной, если неясно выражена историчность человека.

В действительности, эта неясность – необходимое следствие исходных посылок антропологии К. Ранера, для которого история есть объективация трансцендентальной истины, понимаемой как самораскрытие Бога^[29].

Если богословие К. Ранера можно упрекнуть в неадекватном рассмотрении неотъемлемой от человека историчности,^[30] то в чем причина подобной ограниченности? По-видимому, это связано с двумя обстоятельствами: Ранер слишком акцентированно и односторонне использовал классическую модель трансцендентальной философии и, кроме того, предпринял ревизию богословского знания, не преодолев рамок современного онтологического подхода.

Литература для углубленного изучения темы:

K. Rahner, Considerazioni fondamentali per l’antropologia nell’ambito della teologia, in MS 4,11–30;

A. Bertuletti, Il concetto di «esperienza», in AA.VV., L’evidenza…cit., 155–165.

Общие выводы:

– Преодоление ограниченности «антропологии учебников» рискует быть неполным без пересмотра ее предпосылок. Именно в этом состоит главный узел проблем, который следует постоянно иметь в виду при разработке адекватной богословской антропологии.

– Неслучайно, вплоть до шестидесятых годов, противопоставление природа – сверхприрода, хотя и рассматривалось критически, фактически продолжало оставаться концептуальным горизонтом богословской трактовки проблемы человека^[31]. Как мы видели, такая постановка проблемы была связана с тем, что богословие должно было отвечать на вызов рационализма, отделяющего веру от разума и придающего последнему чрезмерное значение^[32].

– Развитие богословской антропологии требует рассмотрения не только ее содержания, но, прежде всего, ее методологии. В этом состоит общая насущная потребность всего богословского знания, но для богословской антропологии эта задача представляется наиболее актуальной.

– Течения христианской мысли, предшествовавшие II Ватиканскому собору, отчасти подготовившие его и развитые в ходе его работы, выражали стремление преодолеть существующее положение вещей, глубоко укоренившееся в богословии и часто его тревожащее. Эта задача, решенная лишь частично, требует радикального переосмысления категорий разума и веры.

– Содержание двух главных трактатов, в которых, в основном, сосредоточилась богословская мысль Нового времени о человеке, в большой степени зависело от исходной концепции разделения веры и разума. Это стало результатом некритического принятия теологией Нового времени положения об абсолютности разума (его самодостаточности и тотальности).

– В сущности, преодоление современной ситуации в учении о человеке требует отхода от представления о тождественности истинности и рациональности, равно как и от идеи истины вне истории.

– Возвращение к богословскому видению антропологии предполагает совместное рассмотрение истины и истории: только тогда вопрос об истине человека соединится с богословской проблемой. Речь идет о том, чтобы показать, что рассмотрение истины как нераздельно связанной с историей вполне совместимо с верой, и более того, является подходящим инструментом оправдания последней^[33].

– В этом смысле, дистанцирование от веяний Нового времени не исчерпывает задачу обновления, ставшую насущной для богословия в современную эпоху. Ограничиться этим значило бы выполнить только pars destruens дела, требующего, по крайней мере, не меньшей энергии для созидания и дальнейшей систематической работы.

2. Перспективы обновления богословской антропологии

а) Откровение как событие

II Ватиканский собор предложил понимание Откровения, решительно преодолевающее альтернативу между истиной и историей. Откровение истины в личности и истории Иисуса из Назарета было признано конкретной формой, в которой Бог сообщает Себя людям (DV 2–6)^[34]. Собор освободил понятие истины от неисторичного и формального понимания, вернув присущую истине идентичность исторического события^[35].

Исходя из ясно выраженного христоцентризма^[36], Собор ведет к признанию истины как «события» в Иисусе Христе^[37], позволяя увидеть глубокое единство абсолютности и историчности, свободы и необходимости, присущее понятию олицетворенной истины^[38]. Поэтому можно утверждать, что «II Ватиканский собор освободил понятие истины от тенденциозно объективирующего неисторического понимания, возвращая ему его идентичность исторического события. Истина неотделима от события, иначе она формальна»^[39].

Это высказывание Учительства Церкви, которое было бы невозможно без значительных усилий богословской мысли до и во время II Ватиканского собора^[40], требует соответствующей теологической разработки. Действительно, необходимо трактовать истину, не умаляя роли события Откровения ни с точки зрения его абсолютной истинности (позволив ему исчезнуть в необратимом потоке случайных событий, лишенных абсолютного смысла), ни в аспекте его историчности (рассматривая абсолютное не внутри переменчивой истории, а как абстракцию «абсолютного» разума)^[41].

Отсюда следует возможность пересмотра отношения истины к истории, так как говоря об истине как со-бытии, мы тем самым утверждаем, что она обладает бытием (включая сюда свободное признание ее человеком в конкретных обстоятельствах), происходит hic et nunc [ «здесь и теперь» – Прим. пер.] в пространстве и времени. В то же время понятно, что истина предстает как Откровение, то есть всегда выступает как событие, по своей сущности несводимое к чему либо иному как в понятийном, так и в трансцендентном аспекте.

Литература для углубленного изучения темы:

H. De Lubac, La rivelazione divina e il senso dell’uomo (Opera Omnia 14), trad.it., Milano 1985 (Paris 1968–1983), 7–172;

J. Ratzinger, Natura e compito della teologia, Milano 1993;

G. Colombo, La ragione teologica, Milano 1995, 73–106.

б) Объективный христоцентризм

Понимание события Иисуса Христа как единства абсолютности и историчности, необходимости и свободы, давая новую жизнь понятию Откровения, показывает нам убедительную перспективу углубления наиболее важного богословского результата нашего времени – объективного христоцентризма^[42].

В христоцентризме соединены наиболее значительные достижения современного богословия в понимании Тайны Христа во всей ее целокупности, ее особенности и всеобщности. Задача состоит в том, чтобы показать, в каком смысле пришествие Христа есть единственная основа совершенного понимания полноты реальности и истории.

Для достижения этой цели важно не допустить, чтобы христоцентрическая перспектива, утверждая христологический универсализм, понимаемый как идеологическая категория, оттеснила на второй план историческую особенность Христа: христоцентризм объективен именно в той мере, в какой он исходит из убеждения, что в определенный момент времени конкретный исторический человек, конкретная историческая личность, Иисус из Назарета, в силу своего особого человечества как Сына Божия, становится единственным Спасителем, Средоточием мира и истории^[43].

Не претендуя на анализ всех этапов развития этой темы, укажем, по крайней мере, некоторые поворотные пункты пройденного пути. Эта тема, уже рассматривавшаяся такими богословами как Е. Мерш^[44] и Р. Гвардини^[45], стала центральной для теологии Карла Барта^[46].

Литература для углубленного изучения темы:

G. Biffi, Approccio al cristocentrismo, Milano 1994

К. Барт и восстановление примата Откровения

Заслуга Карла Барта состоит в углублении подлинно богословского смысла Откровения: начало богословского дискурса не в спрашивающем о Боге человеке, а в объективности самооткровения Божия. Поэтому Барт утверждает, что оригинальность христианства состоит именно в сохранении в качестве главной истины идеи Откровения: Бог может быть познан как Бог только тогда, когда о Нем знают как об Открывающем Себя, и история Иисуса – осуществление этой истины.

Следует отметить особенность этой динамики, демонстрирующей абсолютную уникальность богопознания: она развивается не как отношение двух существовавших прежде сторон, но Сам Бог осуществляет во Христе условие Своей познаваемости.

Богословие Барта основано на двух методологических принципах. Во-первых, это убеждение в том, что постижение Бога невозможно вне Откровения. Имея предпосылкой непреодолимость дистанции между Богом и человеком, швейцарский богослов критикует принцип analogia entis, при помощи которого теология веками рассматривала отношение Бога и человека, отправляясь как из концептуального центра от понятия бытия, мыслимого однозначно^[47]. Во-вторых, Барт, отказываясь от понимаемой таким образом analogia entis, вводит так называемую analogia fidei: познание Бога возможно лишь в объективности посредничества, осуществляемого Богом в Иисусе Христе^[48].

Теология К. Барта призывает богословское знание к христоцентризму, которому он сам следовал при работе над монументальным трудом Церковная догматика^[49], выразив его в следующих словах: «Догматика, которая не пытается с самого начала быть христологией, надевает на себя чуждое ей ярмо и очень скоро перестает служить Церкви […] Христология должна занимать все пространство богословия[…] Христология – это все»^[50].

В христоцентризме бартианской теологии есть слабое место. Действительно, в его формулировке нет стремления должным образом прояснить отношение между «принципом откровения» и историческим Откровением, то есть выявить, каким образом устанавливается связь между Откровением (понимаемым как проявление изначальной историчности в Боге) и человеческой историей, и в частности, событием Иисуса Христа. Но тогда акцент на центральном месте Откровения приводит к растворению в фактах конкретной формы истории Иисуса из Назарета, которая тем самым рассматривается лишь в той мере, в какой она как частное событие соотносится со всеобщей, установленной a priori, структурой Откровения^[51].

Внешний характер отношения откровения Бога к историчности человека, которым отмечено творчество швейцарского теолога, снижает содержащуюся в христоцентризме новизну и требует критического преодоления. Необходимо со всей ясностью показать, что Откровение Божие не дается независимо от акта свободного признания и усвоения его человеком.

Влияние мысли К. Барта как никогда велико в современном богословии. В частности, его грандиозное предприятие позволяет сделать два важных вывода. Во-первых, оно призывает к восстановлению в своих правах особой новизны христианского Откровения, в котором центральное положение фигуры Христа открывает широкую методологическую и программную перспективу. Во-вторых, именно желание полностью принять христоцентризм побуждает богословскую мысль к преодолению внешнего характера Откровения по отношению к реальной историчности Иисуса Христа.

Х. У. фон Бальтазар: историческая особенность Иисуса Христа

Ханс Урс фон Бальтазар, восприняв призыв К. Барта, осуществил более уравновешенный анализ проблемы^[52]. Принимая необходимость строгого христоцентризма^[53], он делает шаг вперед благодаря более убедительному христологическому рассмотрению. Фон Бальтазар исходит из конкретного образа Христа в признании Его особенности^[54], в которой открывается тайна свободной миссии Сына: Посланный есть предвечный Сын Отца и именно в силу абсолютности этого внутритринитарного отношения Он может быть свободно послан и способен войти в историю как событие, имеющее решающее значение для ее истинности, но не теряющее при этом своего характера непревзойденного бескорыстия.

Для богослова из Люцерна только частная фигура Иисуса Христа способна обоснованно продемонстрировать претензию на всеобщность: в Иисусе из Назарета Тот, Кто правит историей и определяет ее смысл, Сам предстает как история. Он одновременно и откровение (exegesis, ср. Ин 1, 18) Бога, и богочеловеческий архетип, образец всякого подлинного человечества в глазах Бога^[55].

Анализ, проведенный фон Бальтазаром, обнаруживает преемственность с мыслью К. Барта, но в то же время это шаг вперед. Фон Бальтазар стремится показать разрыв между человеческой и Божией очевидностью, который не позволяет исходить из разума, чтобы избежать риска ограничить горизонтом человеческого знания данную в откровении истину, единственное основание которой – абсолютно безвозмездная свободная воля Бога.

Этот методологический выбор сближает идеи швейцарского богослова и Барта, но если у последнего односторонний акцент на инициативе Бога делает излишним анализ веры, сводя человека к пассивному приемнику, сотворенному Богом с целью самовыражения, то для фон Бальтазара очевидность откровения включает в себя очевидность и для разума как внутренний и не снятый момент: акт веры предполагает человеческую природу, открытую для ее безвозмездного исполнения Богом.

В частности, вторая часть знаменитой трилогии фон Бальтазара, Теодраматика, позволяет достичь большего понимания связи человека с Богом, обладая несомненной новизной по сравнению с богословием Барта. Действительно, Теодраматика строится на основе убеждения, что явление Бога во Христе никоим образом нельзя рассматривать как некую манифестацию, за которой следует свободный ответ человека. Внутренняя драматичность формы Божиего самооткровения побуждает искать единство конечной свободы человека и бесконечной свободы Бога в самом акте теологического откровения^[56].

Сосредоточив внимание на драматическом характере тео-христологического откровения, фон Бальтазар заложил основы такой формулировки отношения между антропологией и теологией, в которой был бы преодолен риск чисто внешнего описания связи откровения Бога с историчностью человека, свойственного богословию Карла Барта. Плодотворность такого подхода очевидна. В нем христоцентризм выступает как концепция, позволяющая пересмотреть богословское видение человека так, чтобы сохранить за откровением Божиим его характер явления, не отделяя его при этом от такого антропологического элемента как человеческая свобода^[57].

Оба упомянутых автора развили идеи христоцентризма дальше и последовательнее других. Поэтому их труды стали своего рода ориентирами для всех, кто хотел бы убедиться в плодотворности этого направления^[58].

Литература для углубленного изучения темы:

K. Bart, La dottrina dell’elezione divina dalla dogmatica ecclesiale, a cura di A. Moda, trad. it., Torino 1983 (Die Kirchliche Dogmatik: II: Lehre von Gott: 2: Gottes Gnadenwahl, Zurich 1959(4));

H.U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, trad.it., Milano 1985;

G. Moioli, «Cristocentrismo». L’acquisizione del tema alla riflessione teologica recente e il suo significato, in Aa. Vv., La teologia italiana oggi, Ricerca dedicata a Carlo Colombo nel 70° compleanno, Milano 1979, 129–148.

3. Богословская антропология последнего пятидесятилетия

В первых двух разделах нашего исторического обзора богословской антропологии обсуждалась трактовка этой темы в учебниках и были указаны причины, по которым процесс обновления привел к отказу от нее – в первую очередь, из-за ее методологической ограниченности.