1.2. Эмпатия и «моральные эмоции»

Происхождение морали также связывают с развитием эмпатии и социальных эмоций. Эмпатия играет ключевую роль в социальных отношениях, поскольку лежит в основе переживаний относительно благополучия других индивидов, что в свою очередь поддерживает внутригрупповую кооперацию. Считается, что эволюционные корни эмпатии уходят к поведению заботы о потомстве, эмоциональной коммуникации и социальной привязанностии, в то время как моральный аспект поведения является более поздним продуктом эволюции, поскольку имеет как эмоциональную, так и рациональную составляющую, требующую определенного уровня когнитивных способностей (см.: Decety, Cowell, 2014). В работах приматолога и этолога Ф. де Вааля (de Waal, 1996; Flack, de Waal, 2000; Preston, de Waal, 2002) обосновано, что элементы морали присутствуют у высших млекопитающих (шимпанзе, бонобо, слонов и др.) и в основе морали лежит способность к эмпатии. С. Престон и Ф. де Вааль (Preston, de Waal, 2002) определяют эмпатию как поведение, в котором индивид воспринимает и понимает эмоциональное состояние другого индивида через механизм, который они называют «shared state» – общее межиндивидуальное состояние. Эмпатия может быть разной степени сложности. Ф. де Вааль (de Waal, 1996) выделяет слои сложности эмпатии, в ядре которых самые простые формы: мимикрия тела, эмоциональное заражение и т. п., они лежат в основе формирования более сложных форм.

Таким образом, эмпатия основана на эволюционно «древних» механизмах. Например, у крыс наблюдаются яркие поведенческие и физиологические проявления стресса, если им приходится наблюдать страдания конспецифика^[6] (Balcombe, Barnard, Sandusky, 2004). Кроме того, элементы эмпатии наблюдаются на самых ранних этапах индивидуального развития человека: показано, например, что младенцы плачут больше, когда слышат плач других младенцев, чем когда им включают запись их собственного плача (Dondi, Simion, Caltran, 1999), и в целом сигналы дистресса других людей являются значимыми даже для новорожденных (см. обзор в: Decety, Cowell, 2018), что свидетельствует о древности мозговых механизмов, лежащих в основе эмпатии. При этом эмпатия может оставаться только переживанием: «Я чувствую себя плохо, потому что тебе плохо», – но это переживание может мотивировать и специальное действие, например, элиминировать причину дистресса другого. Таким образом, эмпатия может быть важным источником различных видов альтруистического и кооперативного поведения у многих видов животных (Bekoff, Pierce, 2009; Church, 1959; de Waal, 1996), включая человека на ранних этапах индивидуального развития^[7].

Некоторые исследователи предлагают описывать эмпатию как мультидоменный конструкт, в котором выделяют аффективно-эмоциональный, мотивационный и когнитивный компоненты (см., напр.: Decety, Cowell, 2014). Так, эмоциональная эмпатия отражает способность индивида к «эмоциональному заражению» (например, когда, наблюдая грусть или радость другого, животное и человек ощущают сходные эмоции); мотивационная эмпатия связана с побуждением помочь другому, проявлением заботы о благополучии других; когнитивная эмпатия рассматривается как способность представить себя на месте другого. Результаты психологических исследований и картирования мозга показывают, что каждый из перечисленных компонентов эмпатии имеет разное отношение к моральной оценке (см. обзор в: Decety, Cowell, 2014). Например, человек испытывает более выраженную эмоциональную эмпатию по отношению к членам своей группы (родственникам, знакомым), чем по отношению к членам чужих групп, и в ситуациях, когда эмпатия и принятые в данной культуре моральные нормы находятся в конфликтных отношениях, эмпатия может становиться причиной «аморального» поведения (Batson et al., 1995). При этом способность встать на место другого, в том числе члена чужой группы, обеспечивает возможность принять беспристрастное справедливое решение в ситуации морального выбора. В процессе эволюции и социокультурного развития человек становился способным к пониманию и поддержке интересов все большего круга других индивидов, от родителей и родственников – к членам своей группы, незнакомцам и членам чужих групп (см., напр.: Singer, 1981). Такая способность к эмпатии и заботе о благополучии других далеких и незнакомых индивидов рассматривается как сложное поведение, в основе которого лежат развитые когнитивные способности, социальные взаимоотношения и обучение в культуре (Levine et al., 2005).

Считается, что, помимо эмпатии, важную роль в принятии решений о действиях в контексте сложно организованных социальных групп играют социальные эмоции, некоторые из которых, как полагают, легли в основу развития реципрокного альтруизма. В своих работах Р. Триверс (Trivers, 1985) описывает, как симпатия между членами сообщества может мотивировать развитие между ними альтруистического сотрудничества, в то время как гнев и возмущение при нарушении справедливости приводят к наказанию и изоляции нарушителей; при этом чувство стыда препятствует нарушению норм внутри сообщества. Таким образом, принято считать, что эмоции могут мотивировать поступать «хорошо» и избегать «плохих» действий, тем самым обеспечивая связь между моральной оценкой действия и наблюдаемым поведением (см., напр.: Haidt, 2003; Tangney, Stuewig, Mashek, 2007). Эмоции, относящиеся к интересам и благополучию других людей либо общества в целом, выделяются некоторыми авторами в отдельную группу «моральных эмоций» (Haidt, 2001, 2003). Чувство вины является одной из центральных моральных эмоций, поскольку наблюдается почти исключительно в ситуациях с моральным контекстом, когда имеет место нарушение норм, приводящее к причинению вреда или нарушению справедливости по отношению к другим людям (см.: Prinz, Nichols, 2010). Моральные эмоции могут быть направлены на себя (например, чувство вины и стыд), либо на других (например, гнев и отвращение); при этом обоснована позиция о соответствии этих типов эмоций: например, чувство вины считается направленным на себя аналогом гнева при нарушении норм, а чувство стыда считается направленным на себя чувством отвращения (Prinz, 2007). Вопросы о природе моральных эмоций и их значении для моральной оценки остаются актуальными в современной литературе^[8], однако нет сомнений в том, что вклад моральных эмоций в мотивацию поведения сыграл важную роль в эволюции человека.

Таким образом, корни морали уходят в эволюцию различных взаимосвязанных форм социального поведения, имеющих отношение к кооперации, эмпатии, эмоциональной коммуникации и др. Все эти феномены коэволюционировали у социальных млекопитающих и встречаются в сообществах разных видов животных: от крыс до приматов и человека. Кооперация и эмпатия являются важными основами социальности, их эволюционное развитие связано с формированием морали; поэтому эволюция морали является частью более общей картины эволюции социальности (см.: Bekoff, Pierce, 2009).

1.3. Мораль и культура

Как отмечалось выше, развитие морали в эволюции обычно рассматривают в контексте внутригрупповой кооперации индивидов в условиях межгрупповой конкуренции. С другой стороны, трактовка морали лишь как продукта эволюции была бы очень ограниченна, а мораль как социокультурный феномен не следует сводить к ее эволюционному значению. С развитием культуры человека некоторым эволюционно обусловленным эмоциональным основам поведения (таким как внутригрупповой фаворитизм) стали противопоставляться иные ценности и нормы (в частности, принципы беспристрастности и справедливого отношения к другим). Таким образом, развитие морали и моральной оценки необходимо рассматривать в более широком контексте социокультурной эволюции.

Структуру культуры можно проанализировать с позиций системно-эволюционного подхода^[9]. Системные принципы уже успешно применялись для такого описания (напр.: Иванченко, 1999; Kitayama, 2002; White, 1959; и др.). Система формируется для достижения определенного результата (Анохин, 1975). Достижение результатов поведения индивидов имеет значение для других членов сообщества, поскольку они зависят друг от друга. Причем чем в большей степени индивиды, принадлежащие к сообществу, контролируют среду, тем в большей зависимости друг от друга они находятся. Человек контролирует среду существенно эффективнее других животных, что сыграло важную роль в его эволюции (Tobach, 1981). Следовательно, можно полагать, что и зависимость от себе подобных в человеческом сообществе носит наиболее выраженный характер. Люди все время координируют свои действия с тем, что делают окружающие, и, что особенно важно, «все поступки человека выступают как реальное изменение условий жизни других людей» (Рубинштейн, 1973, с. 372). Каждый шаг человека «зависит от ожиданий, требований, одобрения или осуждения окружающих», и он не может не учитывать действия других, так как последние есть необходимое условие достижения этим человеком его индивидуальных результатов (Дьюи, 1916/2000, с. 17; см. также: Леонтьев, 1975; Лурия, 1975). Причем часто этот учет осуществляется имплицитно (Lieberman, 2000). Особая сила социального воздействия состоит именно в том, что оно осуществляется незаметно для индивида без потери им ощущения независимости от общества. Оценивая результаты любых своих действий, человек, даже находясь наедине с собой, смотрит на себя глазами общества и «отчитывается» ему. Видоспецифический инструмент отчета (если таковой требуется, например, при коммуникации или в условиях эксперимента), а также самоотчета – это язык. Вне подобной оценки результатов действий не может ни сформироваться, ни реализоваться никакое целостное поведение человека в обществе. Причем оценка результатов осуществляется как во «внешнем» (overt), так и «внутреннем» (covert) поведении. Самоотчет, по-видимому, значительно более частое явление, чем отчет. Как отмечает Н. Хомский, «внутренняя речь – это бóльшая часть речи» (Хомский, 2005, с. 215). Неудивительно, что при достижении результата действия, о котором по инструкции не требуется давать вербального отчета, у участников исследований все же обнаруживается повышенная активность «речевых» зон мозга (напр.: Tang et al., 2006). Иначе говоря, эти области (например, зона Брока) активируются не только в «языковом поведении», но и в задачах, казалось бы, никак не связанных с их «классической функцией». Следовательно, независимой от общества оценки индивидом совершенных им действий не может быть, потому что эта оценка неизбежно производится с использованием социальных представлений и языка, одним из центральных назначений которых можно считать согласование индивидуальных и коллективных результатов. Любое действие человека может быть охарактеризовано с точки зрения «социальной», «коллективной» оценки полученного результата. Данная оценка может быть описана как «коллективный монолог» эгоцентрической речи, превращенной во внутреннюю речь (Выготский, 1996).

С позиций развиваемого нами варианта системного подхода можно дать следующее определение культуре: культура данного сообщества – это структура, представленная набором элементов (систем), сгруппированных в единицы, которые символизируют пути достижения коллективных результатов в данном сообществе на данном этапе его развития.

А. А. Богданов (1906), А. Р. Лурия (1975), А. Н. Леонтьев (1975) и другие авторы отмечали, что артефакты, такие как орудия, представляют собой «материализованные операции» («открывательная» способность ключа; «притягательная» – крючка и т. п.; см.: Паскаль, 1999), они опредмечивают навыки деятельности, предполагающей постановку разнообразных целей и достижение результатов (в том числе редуцируют сложное поведение к относительно простым фиксированным формам; см.: Иванченко, 1999). Элементы культуры могут быть предметами или явлениями (Уайт, 2004). Тогда, если накопленное в культуре знание (в узком смысле слова: идеи, теории, концепции, правила и пр.) выступает в качестве набора «инструкций» (записанных или устных) по достижению тех или иных целей сообщества, то и артефакты являются «материализованными», «морфологизированными» инструкциями, фиксирующими способы достижения результатов, важных для сообщества. Необходимо отметить, что если говорить об индивиде, развивающемся в культуре, то для него «инструкции» выступают в виде условий, задающих (канализирующих) научение достигать определенные результаты (системогенез), а не в виде конкретных указаний, напоминающих инструкцию к бытовому прибору, «стимулов-инструкций», задающих определенную реакцию.

По аналогии с рассмотрением соотношения между индивидом и средой в экологической психологии можно представить культуру как среду, включающую набор аффордансов (affordance) (Александров, 2008; Александров, Александрова, 2009; Ingold, 2000; Kitayama, 2002; Nisbett, Miymoto, 2005). Аффордансы являются не стимулами, а «предоставителями» возможности сформировать и реализовать определенное поведение (Гибсон, 1988). Человек именно формирует субъективный опыт, взаимодействуя с социокультурной средой, а не «усваивает» содержание культуры. Изложенное здесь понимание культуры, включающей элементы, сгруппированные в единицы, может быть противопоставлено концепциям мемов (Доукинз, 1993) и культургенов (Wilson, 1998) у социобилогов, как идей или паттернов, соответствующих артефакту или поведению. С позиций этих авторов, культура состоит из фрагментов информации, передаваемой по наследству (Ingold, 2000). Такой фрагмент (его мозговой эквивалент), по мнению авторов, хранится в индивидуализированной форме в мозге субъекта (Wilson, 1998, p. 136). В отличие от подобных представлений, вслед за Л. Уайтом (White, 1959), мы считаем, что единицы культуры существуют экстрасоматически: в мозге индивида «хранятся» элементы его субъективного опыта, сформированного в культуре, а не единицы культуры^[10].

Обучение в культуре означает, что люди научаются выполнять определенную часть общей работы в достижении коллективных результатов, т. е. действия человека, направленные на получение индивидуальных результатов, всегда вписаны в более общую структуру коллективных целей. Наличие коллективной цели очевидно связано с разделением действий людей на «хорошие» – способствующее достижению этой цели, и «плохие» – препятствующие ее достижению. Именно с этого деления начинается формирование сообщества и структурных элементов культуры сообщества. Таким образом, моральная характеристика лежит в основе наиболее древних и минимально дифференцированных базовых элементов культуры. Эти элементы, находящиеся в основании доменов «хорошего» и «плохого» поведения, явились основой для дальнейшей эволюции и дифференциации культуры, они канализировали ее развитие.

Разделение действий на хорошие и плохие является свойством всех культур и сообществ, с которым связана «универсализуемость» морали. Моральная оценка, относящаяся к одному действию индивида, может быть распространена на множества разных действий данного класса, совершенных любым индивидом, хотя всякое человеческое действие или социальное событие в чем-то уникально (Дробницкий, 2002). Данное свойство морали сложилось в связи с тем, что каждый человек «использует» для научения данному классу действий определенную единицу (единицы) культуры, принадлежащую к определенному домену. Однако каждый из них сформирует при этом индивидуально специфичный опыт данного действия. Таким образом, мораль характеризует множество разных единиц культуры, принадлежащих к «положительному» или «отрицательному» ее домену.

Некоторые моральные ценности считаются универсальными для разных культур, другие обладают культурной спецификой, но так или иначе мораль является важной составляющей любой культуры и лежит в основе развития других общественных норм. Любая единица культуры включает как рано сформированные элементы («племенного», родового происхождения), так и новые, дифференцированные элементы, часть из которых может быть сопоставлена с религией и законом. Так, в работах Р. Г. Апресяна (см.: Апресян, 1999, 2013, 2017) проанализировано формирование и философское содержание «Золотого правила»: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними». Развитие различных формулировок этого правила, которые встречаются во всех основных мировых религиях, происходило через поэтапное обобщение практического ситуативно-коммуникативного опыта людей в контексте совместной социальной жизни. «В развитой форме Золотое правило предстает как общезначимое. Его объект – поступки человека по отношению к другому человеку. Его предмет – сообразование, гармонизация установок и желаний человека с установками и желаниями другого. В соответствии с этим правилом человек действует осознанно и ответственно, он направляется мотивами согласования интересов, установления и сохранения общности. Совершаемые в соответствии с Золотым правилом поступки, возможно, обосновываются направленностью на общее благо» (Апресян, 2017, с. 94). Несмотря на существенные различия религиозных учений в понимании конкретных аспектов богоугодной жизни, во всех из них подчеркивается стремление к гармонизации отношений между людьми.

Знание субъекта о мире, формирующееся в культуре, соотносимо одновременно с моральными ценностями и юридическими законами (Знаков, 1991). Э. Дюркгейм отмечал, что психические состояния, связанные с моральными санкциями, диффузны, а сами моральные правила настолько расплывчаты, что их трудно даже сформулировать; при этом юридические правила отличаются ясностью и точностью (Дюркгейм, 1893/1991, с. 79–80). Юридический закон характеризует вариации нормирования поведения, зависящие от социально-экономической организации общества (например, социализм или капитализм), конкретной ситуации (например, насилие превышает пределы необходимой самообороны или нет) и массы других факторов. Поэтому характеристика действий с точки зрения закона значительно более динамична и изменчива, чем их моральная характеристика. Формирование поведения в культуре, связанное с актуализацией ее целостных единиц, нормируется одновременно морально и юридически. Оказывается, что «право всегда включает в себя элементы обычая и традиции», имеющие отношение к более старым элементам культуры (Дробницкий, 2002, с. 239), и что согласие данного действия с юридическим законом есть его «законность», а с моральными нормами – его же «моральность».