Носитель харизмы происходит из общины, но она не делегирует ему власть, поскольку «собрание как таковое не обладает никакой харизмой: это обладание свойственно только отдельным духовно одаренным лицам»^[104]. Напротив, харизматик

действует от имени Бога, в силу данной ему от Бога в его харизме, лично ему принадлежащей власти. <…> Ведение экклесии нисходит свыше посредством одаренной Богом отдельной личности^[105].

Харизма, таким образом, связывается с властным положением в общине и определяется именно как личностная власть, присущая конкретному индивиду, а не носителю должности. Концепция Зома во многом выстроена вокруг особой роли харизматика в церковной общине, именно поэтому он критически относился к идее, согласно которой власть может принадлежать самой общине или управляющей ею коллегии. Зом определял церковь как «одну-единственную величину», которую христианин видит в каждом отдельном собрании христиан^[106]. И именно этим собранием управляет носитель харизмы:

Первохристианство и его организация твердо знает только две величины: единичного христианина (который имеет харизму) и совокупное христианство (die gesamte Christenheit), экклесию (которой харизма служит)^[107].

Имея дар от Бога, носитель харизмы вместе с тем зависел и от признания общины, которой он был поставлен управлять. Право учить, как пишет Зом, «отнюдь не принадлежало в первохристианской общине всякому, кто сам себе присваивал харизму», но тому, в отношении которого община высказывает «признание того, что данной личности даровано Богом призвание к учительству (харизма)»^[108]. Таким образом, власть харизматика строится на балансе между призванием и признанием. Обе процедуры связаны, как показывают тезисы Зома, исключительно с личностью носителя харизмы. Как видится, эта позиция вызвана беспокойством, что не внутреннее расположение к говорящему будет свидетельствовать об истине учения, но формальные критерии, которые кажутся Зому чуждыми церкви.

Зом указывает, что харизма учительства проявляется как «возвышенная, воодушевленная, идущая от сердца, почерпнутая из внутреннего Божественного откровения речь»^[109]. Выступая с экспрессивной проповедью, харизматик говорит от имени Бога, но в любой момент он может потерять свою харизматичность, как могут быть утеряны вдохновение гения или привлекательность правителя. Исходя из этого, Зом сам приходит к тому, что отрицает харизму как постоянный элемент церковной жизни.

Рассмотрим теперь, как Зом описывает угасание харизмы в церкви. Лидерами харизматической общины, т. е. носителями дара учительства, были апостолы, пророки и учителя^[110]. Вскоре, однако, возникают их заместители: епископы, диаконы и пресвитеры – для совершения Евхаристии в разрастающихся общинах. Исходя из этого, Зом утверждает, что, поскольку Евхаристия связана с учительством, возникает необходимость создания «эквивалента» учительной должности в связи с угасанием харизматических дарований^[111].

Выстраивая соотношение между первичной и вторичной организациями, Зом выделяет два типа харизм: присущую первичной харизму учительства и вторичной – харизму любви^[112]. Именно «харизма деятельного проявления христианства есть то, что делает епископа способным к заведованию Евхаристией и жертвенными дарами»^[113]. Соответственно, имея харизму любви, епископ получает право быть заместителем носителя харизмы учительства в общине:

Епископская должность – <…> учительная должность того, кто, не получив дара апостола, пророка, учителя, тем не менее получил Дух Христов, а потому – призвание и способность свидетельствовать также и своим словом о сущности, содержании, требованиях истинного христианства^[114].

Эта способность учить не является «чрезвычайным даром учения», которым обладают только учителя-харизматики^[115]. Речь идет скорее о естественном долге обучать младших (именно поэтому Зом считает, что епископы избирались из группы старейшин общины), из которого (долга) впоследствии возникает теология^[116]. Соответственно, поэтому рукоположение не имеет никакого определяющего значения для властного положения епископа^[117].

Вскоре, однако, и «харизма любви» как эквивалент «харизмы учительства» перестает действовать в церкви. По мнению Зома, «харизматическая организация» перестала существовать уже ко времени написания послания Климента Римского коринфской общине (датируется концом I или началом II века). В послании Климента фиксируется переход к правовой организации «католицизма»^[118]. Властные полномочия и совершение литургии были строго и пожизненно закреплены за определенной фигурой в церковной иерархии (что само по себе исключает какие-либо другие фигуры), которая получила правовое, а не харизматическое основание^[119]. Этой фигурой становится епископ, который узурпировал харизматическую власть учить, ему не принадлежащую:

Когда-то должность (διακονία, которую нужно было оказывать экклесии) опиралась на харизму. Теперь, наоборот, харизма опирается на должность. Раньше была только та харизма, которую община признавала истинной, теперь община подчиняется такой харизме, которая обладает авторитетом в силу закона, т. е. фиктивной харизме. Правовой принцип (основанный на предполагаемом jus divinum) должностной харизмы епископа был фикцией, которая одновременно скрывала и выражала разрыв с оригиналом^[120].

В истории обмирщения христианства Зом выделяет еще один период «борьбы» с правовой организацией^[121]. Он указывает на возникновение монашества как на последний бастион харизматического лидерства (но не настолько подробно, чтобы аргументировать свой тезис), который, однако, «несмотря на свое мощное влияние на жизнь церкви, все же подчинился сакраментальной власти духовенства (der Sakramentsgewalt des Klerus)»^[122]. Выступая как проповедники евангельской жизни, т. е. как носители харизмы учительства, монахи тем не менее должны были подчиняться носителям сакраментальной власти, т. е. священству. Поэтому монашество у Зома предстает как историческая (революционная) сила, которая не смогла реализовать свой потенциал:

Впервые Новый Завет развил свою революционную силу, свою способность наполнить мирян силой сопротивления против клерикализованной церкви. <…> Аскетический идеал жизни в целомудрии и бедности был выведен из изречений Нового Завета… как идеал совершенной христианской, истинно «религиозной», «евангельской», «апостольской» и «пророческой» жизни, и в то же время как идеал жизни, которая должна быть жизнью каждого христианина, а не только посвященного клирика. Дар аскетизма был свободной харизмой. Женщина могла иметь в нем равную с мужчиной долю, мирянин – равную с клириком. Дар аскетизма включал в себя дар жизни в Духе^[123].

В этом отрывке Зом высказывает еще одну важную оппозицию: харизме чуждо не только право, но и все мирское как совокупность человеческих действий, не имеющих своего источника в Боге. В этом смысле монашеский уход от мира становится положительной практикой, но само монашество в процессе его клерикализации приходит к обмирщению^[124].

Так наступает эпоха правовой организации. Теперь не харизма, а порядок (die Ordnung), из логики которого возникает церковное право, определяет церковную жизнь^[125]. Выступая как последовательный критик идеи церковного порядка, Зом предстает как автор, который попытался описать церковное устройство в логике нестабильности. Поскольку харизма не поддается контролю института, экклезиологический идеализм Зома приводит его к отрицанию какого-либо не-харизматического регулирования церковью.

Зом выделяет, таким образом, три этапа в истории «харизматического» периода церкви: во-первых, возникновение «харизматической организации»; во-вторых, ее угасание и появление заместителей носителей харизмы учительства – епископов; в-третьих, ее искажение и возникновение «католицизма». Однако так же однозначно, как и апостольскому периоду, Зом приписывал идею харизматической организации М. Лютеру^[126]. Эти соображения о духовной экклесии подводят черту под развитием концепции Зома в «Церковном праве».

Реакция Гарнака на тезисы Зома

Если хронологически именно идеи Гарнака повлияли на развитие тезисов Зома, то в дальнейшем, как утверждают исследователи, Гарнак воспринимает идею Зома о харизматической организации, подробно разработав в своей концепции этот элемент^[127]. Вместе с тем, как видится, не стоит переоценивать влияние Зома на Гарнака, который не отказался от своей идеи двух уровней организации церкви. В статье «Киприан как энтузиаст» (1902) Гарнак представил характерный пример синтеза харизматического и должностного начал в фигуре Киприана Карфагенского^[128]. А в своей лекции 1905 года он такой пример видит в Мартине Турском, который в своей миссии реализовывал «харизматически-энтузиастическую деятельность»^[129].

В 1910 году Гарнак выпустил работу «Возникновение и развитие церковного законодательства и церковного права в первые два столетия», где он указывал на сильные и слабые места концепции Зома^[130]. Он воспринял у Зома оппозицию права и харизмы и даже утверждал, что «харизмы определяют все» церковное устройство^[131]. Но при этом Гарнак указывал на то, что в реальности эти элементы церковной организации могут также и пересекаться. Так, в истории проявляется явное

напряжение (die Spannung) «Духа» и должности, харизмы и правового порядка, напряжение между пневматиками и чиновниками, личными носителями и виртуозами религии, с одной стороны, и профессиональными ее представителями – с другой^[132].

Эта модель напряжения в области религиозного лидерства представляет «не простые противоположности, а элементы, которые могут и расходиться, и объединяться, и даже сливаться друг с другом»^[133].

Гарнак скорректировал идею «харизматической организации», но Р. Зом в полемике с ним активно отстаивал свою точку зрения, которой не изменял. Их новая дискуссия о харизме затронула вопрос уже исключительно экклезиологический, прямо не связанный с проблемами религиозного лидерства: как соотносится локальный и вселенский уровни церкви – вопрос, ставший крайне актуальным для богословия XX века, но выходящий за границы этого исследования^[134]. Спор же о харизме не был разрешен в протестантской науке рубежа XIX и XX веков, представители которой склонялись либо к радикализму Зома, либо к более взвешенному подходу Гарнака^[135].

* * *

Вполне справедливым кажется рассуждение В. Кёлер, размышлявшей о прагматической функции исторического исследования Зома. Она писала, что, реконструируя устройство церкви в апостольский период, Зом выступал не только и не столько против католицизма, сколько против современных протестантских теорий, основанных на рационализме XIX века^[136]. Экклезиологическая модель Зома, отрицающая всякое правовое регулирование, не только нанесла удар по предшествующей традиции протестантской теологии XIX века, но и зародила новую традицию среди теологов уже вне зависимости от их конфессии. Ее новизна состояла в том, что «харизма» получает определяющее место в церковной жизни и в ее (жизни) теологическом осмыслении.