Без фундамента

Вместе с тем, к какому бы направлению или школе ни причисляли себя участники давосского форума – к идеализму, гуманизму, философии жизни, феноменологии или логицизму, – в одном существенном пункте среди присутствовавших философов царило согласие. Мировоззренческий и, в первую очередь, научный фундамент, на котором Кант некогда выстроил свою впечатляющую философскую систему, износился и остро нуждался как минимум в реформировании. «Критика чистого разума» Канта отчетливо базировалась, не в последнюю очередь – в своей трактовке наглядных форм пространства и времени, на физике XVIII века. Однако теория относительности Эйнштейна (1905) произвела переворот в ньютоновской картине мира. Пространство и время не могут рассматриваться независимо друг от друга, а кроме того, они не априорны, то есть, не даны до опыта. Еще прежде теория эволюции Дарвина во многом лишила убедительности идею отрешенной от временнóго становления, извечно заданной человеческой природы. К тому же, осуществленное Дарвином открытие значимости случая для развития всех видов на планете – распространенное, благодаря определяющему влиянию Ницше, на всю сферу культуры – в корне ослабило надежды на целенаправленный, а тем паче руководимый разумом, ход истории. Да и полная прозрачность человеческого сознания для самого себя – как отправная точка кантовского трансцендентального метода исследования, – начиная уже как минимум с Зигмунда Фрейда, не казалась естественной. Однако в первую очередь кошмары анонимного, осуществляемого промышленными методами, убийства миллионов в Первой мировой войне полностью лишили всякой достоверности просвещенческую риторику цивилизационного прогресса человечества на пути культуры, науки и техники. В свете политических и экономических кризисов этого десятилетия вопрос о человеке стоял как никогда остро. Только вот былая основа ответа на него была окончательно поставлена под сомнение.

Скоропостижно скончавшийся в 1928 году философ Макс Шелер – автор работы «Положение человека в Космосе» (1928) – так сформулировал это ощущение кризиса в одной из своих последних лекций:

За всю историю, охватывающую около десяти тысячелетий, наша эпоха – первая, когда человек стал полностью и без остатка проблематичным для самого себя; когда он больше не знает, чтó он такое, и в то же время знает, что он этого не знает^[18].

Вот горизонт вопроса, с которым Кассирер и Хайдеггер сталкиваются на давосском форуме. В минувшее десятилетие этот горизонт вдохновил обоих мыслителей на создание их главных трудов. Правда, вместо того чтобы попытаться дать прямой и субстанциальный ответ на вопрос Канта «Что такое человек?», Кассирер и Хайдеггер сосредоточиваются на безмолвном вопросе, скрытом за ним, – именно в этом и состоит оригинальность их философии. Человек есть существо, поневоле задающее себе вопросы, на которые не может ответить. Прекрасно. Но какие, собственно, условия должны быть заданы, чтобы некое существо вообще было в состоянии ставить себе эти вопросы? Каковы условия возможности самого этого вопрошания? На чем основана способность задавать стоящие за ним вопросы? На чем основан этот импульс? Ответы высказаны уже в заглавиях их главных трудов: у Кассирера это «Философия символических форм». У Хайдеггера – «Бытие и время».

Два ви́дения

По Кассиреру, человек – это, прежде всего, существо, применяющее и порождающее знаки: animal symbolicum. Иными словами – существо, которое, применяя знаки, обеспечивает себе и своему миру смысл, опору и ориентацию. Причем важнейшая знаковая система человека – его природный родной язык. Однако имеются другие многочисленные знаковые системы – Кассирер называет их символическими формами, – например, знаковая система мифа, искусства, математики или музыки. Эти символизации, будь то знаки языковые, образные, акустические или жестовые, как правило, не разумеются сами собой. Более того, они в свою очередь нуждаются в толковании со стороны других людей. Непрерывный процесс, в котором знаки привносятся в мир, трактуются другими людьми и изменяются, есть процесс человеческой культуры. Лишь эта способность применять знаки позволяет человеку задавать метафизические вопросы, как и вопросы о себе и о мире как таковом. У Кассирера задуманная Кантом критика чистого разума становится исследованием формальных символических систем, помогающих нам наделять смыслом себя и свой мир. Таким образом, она становится настоящей критикой культуры в ее совокупной, неизбежно противоречивой, широте и многообразии.

Хайдеггер тоже подчеркивает важную посредническую роль языка в человевеческом существовании. Но подлинную основу метафизической сущности человека он видит не во всеобщей системе знаков, а в предельно индивидуальном чувстве, а именно в чувстве ужаса. Точнее, ужаса, который охватывает индивида, когда он полностью осознает конечность своего существования. Опосредованное ужасом знание о собственной конечности, определяющее человека как «брошенное в мир присутствие» (Dasein)^[19], ставит перед ним задачу использовать и постичь собственные бытийные возможности. Цель данного постижения Хайдеггер называет подлинностью. Далее, сам способ бытия человека отличает неустранимая связь со временем. Во-первых – через всегда уникальную историческую ситуацию, в которую, не спрашивая об этом, всякий раз попадает его существование. Во-вторых – через осознание этим существованием своей конечности.

Эрнст Кассирер и Мартин Хайдеггер. 1929

Группа участников Давосской конференции. 1929. В центре – беседующие Мартин Хайдеггер и Эрнст Кассирер

Поэтому, в интерпретации Хайдеггера, перед выявленной Кассирером сферой культуры, сферой употребления знаков стоит, прежде всего, задача отвлекать человека от его ужаса, от его конечности, а тем самым и от задачи подлинности. Настоящая же роль философии состоит как раз в том, чтобы держать человека открытым для истинных бездн ужаса, освобождая его, таким образом, в подлинном смысле.

На перепутье

Можно догадаться, почему давний вопрос Канта о человеке, в зависимости от того, следуешь ли кассиреровской или хайдеггеровской попытке ответа, ведет к двум совершенно противоположным идеалам культурного, а также политического развития: признание равноправного человеческого статуса для всех существ, использующих знаки, идет вразрез с элитарным мужеством подлинности; надежда на цивилизующее укрощение глубинных страхов – с требованием как можно радикальнее себя этим страхам подвергнуть; признание плюрализма культурных форм и многообразия – с предчувствием неизбежной потери самого себя среди слишком многих; модерирующая непрерывность – с волей к полному слому и новому началу.

Вот почему Кассирер и Хайдеггер, встретившиеся в десять часов утра 26 марта 1929 года, могут по праву притязать на то, чтобы своими философскими концепциями воплотить целые картины мира. Ведь на карту в Давосе было поставлено решение в пользу одного из двух фундаментально различных ви́дений хода развития современного человечества. Ви́дений, чьи разнонаправленные силы притяжения по сей день изнутри формируют и определяют нашу культуру.

Кстати, присутствующие в Давосе студенты и молодые ученые ко времени диспута – спустя десять дней после начала форума – давно уже вынесли свой приговор. Как и следовало ожидать в классическом конфликте поколений, они полностью на стороне молодого Хайдеггера. Не в последнюю очередь, вероятно, еще и потому, что Кассирер – словно желая на собственном примере доказать безнадежную устарелость своего буржуазного образовательного идеала – значительную часть времени пролежал с температурой в гостиничном номере. Хайдеггер же каждую свободную минуту вставал на лыжи, чтобы вместе с отчаянными молодыми студентами мчаться вниз по опасным «черным» спускам Граубюнденских Альп.

Где Беньямин?

В весенние дни магического 1929 года, когда профессоры Эрнст Кассирер и Мартин Хайдеггер встречаются на давосском форуме, чтобы набросать будущее человеческого бытия, журналиста и писателя Вальтера Беньямина терзают в большом городе Берлине совсем другие заботы. Любимая женщина, латышская театральная режиссерка Ася Лацис, только что выставила Беньямина из недавно свитого любовного гнездышка на Дюссельдорферштрассе, а значит, ему придется – снова – возвращаться на расположенную в нескольких километрах Дельбрюкштрассе, в родительский дом, где его ждут, помимо умирающей матери, жена Дора и одиннадцатилетний сын Штефан. Ничего нового в данном гротеске нет. Эта комбинация – опьяненное любовью новое начало, связанные с ним опрометчивые расходы, а также быстрый конец романа – очень давно и очень хорошо знакома всем участникам. Правда, на сей раз ситуация особенно обостряется, поскольку Беньямин сообщает Доре о категорическом решении развестись – причем для того, чтобы иметь возможность жениться как раз на той самой латышской возлюбленной, которая недавно дала ему отставку.

Весьма заманчиво вообразить и Беньямина участником давосской конференции. Например, корреспондентом «Франкфуртер цайтунг» или «Литерарише вельт», куда он регулярно пишет рецензии. Воочию видишь, как он – хронический неудачник, – стоя в дальнем углу бального зала, достает свой черный блокнот («Веди записи строго, как власти ведут перечень приезжих»). Вот он поправляет никелевые очки с толстыми линзами и бисерным почерком записывает первые наблюдения, ну, скажем, по поводу узора на обоях или обивки мебели. Затем, вслед за короткой критикой покроя хайдеггеровского костюма, он сетует на духовное оскудение эпохи, в которой философы прославляют simple life^[20] и, как, в частности, Хайдеггер, блюдут «рустикальный стиль речи», отмеченный «пристрастием к вымученным архаизмам», «полагая, будто тем гарантируют себе возврат к истокам жизни языка». Возможно, затем он обернется к креслам, где позднее удобно расположится «человек в футляре» Кассирер, и опишет сей буржуазный предмет мебели как воплощение пыльной затхлости той философии, чье бюргерское простодушие по-прежнему верит, что многообразие современного мира можно втиснуть в корсет единой системы. Уже чисто внешне Беньямин выглядит совершенным гибридом Хайдеггера и Кассирера. Он тоже склонен к внезапным повышениям температуры, до смешного неспортивен, однако, несмотря на маленький рост, сразу же производит впечатление своим обликом, притягательной силой и светскостью.

В самом деле, обсуждаемые в Давосе темы находятся и в центре его творчества. Трансформация кантовской философии на фоне новой технической эпохи, метафизическая сущность повседневного языка, кризис академической философии, внутренняя разорванность современного сознания и ощущения времени, растущая товаризация городской жизни, поиски искупления во времена тотального общественного упадка… Кто, как не Беньямин, писал на эти темы в предшествующие годы? Почему никто не направил его в Давос? Или спросим еще более резко: почему никто не