Заимствовать идею народности в немецкой философии было довольно легко. Но вот применить к России, к русской культуре, оказалось проблематично. Немецкая историософская мысль не отводила не только русским, но и славянским народам никакого места в истории. Например, Гердер в его «Идеях к философии истории человечества» считал, что славяне занимают больше места на земле, чем в истории. Гегель в «Лекциях по философии истории» указывал на то, что они до сих пор не выступали как самостоятельный момент в ряду обнаружения разума в мире. Разумеется, это ранило чувство национального достоинства. Русская публицистика, ранее других обратившаяся к немецкой культуре и философии, попыталась найти собственный ответ. И. Киреевский прямо заявлял в 1829 г., что «философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта». Любомудры и славянофилы предпочитали размышлять о просвещении, о мирах, о цивилизациях, о характере народов и государств, о направлении литературы, о «целом быте» Европы (И. Киреевский). Все это в конце концов складывалось в определенную историософию, призванную объяснить особую, мессианскую (в трактовке Гоголя и славянофилов) роль России в европейской культуре. Сама логика историософского размышления была логикой провиденциальной, пророческой, обращенной к будущему Оппозиция «свое – чужое» естественно вытекала из общего свойства бинарности культуры как принципа ее существования.^[15]

Философская публицистика 1820 – 1850-х гг. рассматривала различные варианты этой оппозиции: свое и чужое познание, свои и чужие идеалы и ценности, своя и чужая вера, свое и чужое искусство (литература), своя и чужая история, своя и чужая вина и т. и. При этом меняется с течением времени и содержание этих понятий, и их ценность, и тем более оценка (положительная или отрицательная).

Естественно, чтобы отстоять свое против европейского, нужно было осознать это свое. Осмыслить и выстроить модель национальной культуры. Вот почему так интересны нам те модели культуры, что открываются перед нами в философской публицистике.

Понятие «модель» предполагает существование некоей аналогии, сходства, может быть, даже образца. В творчестве и любомудров, и славянофилов создавались модели и научные, и художественные. Но и те и другие проникали и в поэзию, и в художественную прозу, и в публицистику. Научная модель создается на основе анализа структуры или элементов объекта или явления. Художественная модель интуитивна, она моделирует представление художника о целостности. Публицистика может сохранить и даже объединить признаки научной и художественной модели. Художественное и научное в публицистике раскрывается в двух планах, образном и понятийном. Обычно приоритет остается за логическим, понятийным началом. Однако применительно к публицистике XIX в., особенно к публицистике любомудров и славянофилов, это неверно. А.С. Хомяков в своей статье по поводу железных дорог писал: «Жизнь всегда предшествует логическому сознанию и всегда остается шире его…» Следовало бы уточнить, что Хомяков (как и другие славянофилы, а ранее и любомудры) имеет в виду историческую жизнь. Он всматривается в формы и образы прошлого, сопоставляет теорию и реальность. Дело даже не в том, что идеи и образы в публицистике славянофилов равноправны (в каждой конкретной статье то или другое начало может преобладать). Дело в принципиально ином взаимоотношении между содержанием и образом. Формулируя принципы философских, эстетических или социологических концепций, публицисты 1820–1850-х гг. превращали их в запоминающиеся и развивающиеся образы. Дальнейшее движение образа иногда приводило к возникновению символов, призванных показать скрытый смысл событий, проникнуть в «вечность». Но ведь и у истоков философской публицистики – вечные начала, архетипы действительности, включенные в систему современных образов.

На самом деле общество требовало порой не только служения сегодняшней минуте, но и объяснения своей истории, народного характера, путей решения «специальных задач», Так, в публицистическом наследии К. Аксакова мы находим и поэтическое, но ученое размышление о русских богатырях, и злободневные статьи в «Молве». Вопрос о соотношении публицистического и художественного начал в тексте представляется еще сложнее, если вспомнить о сближении литературы и журналистики. Начавшееся, по мнению Б.М. Эйхенбаума («Поэт – журналист»), еще в 1830-е гг., к середине сороковых оно захватило не только русскую, но и зарубежную литературу. Сложившуюся ситуацию красноречиво описал И.В. Киреевский в «Обозрении современного состояния литературы», помещенном в «Москвитянине» в 1845 г.: «В наше время изящную словесность заменила словесность журнальная. И не надобно думать, чтобы характер журнализма принадлежал одним периодическим изданиям: он распространяется на все формы словесности, с весьма немногими исключениями». Это свидетельство еще не доказывает публицистического характера новейшей литературы, но констатирует движение интересов словесности от вечности к сиюминутности, характерное, безусловно, для журналистики. Киреевский отмечает «общее стремление умов к событиям действительности, к интересам дня».

Однако объяснение этого стремления приводит Киреевского к парадоксальному утверждению: внимание к минуте – не самоцель, это результат развития ума, его пробуждения к высшим интересам человечества. Во всяком случае, публицист отвергает корыстные мотивы подобного движения. Кажется, он даже не чужд мысли о некоей закономерности подобного процесса, хотя его это не радует: «По большей части это просто интерес сочувствия (к текущей минуте. – В. Г.). Ум разбужен и направлен в эту сторону. Мысль человека сплелась с мыслью о человечестве. Это стремление любви, а не выгоды. Он хочет знать, что делается в мире, в судьбе ему подобных, часто без малейшего интереса к себе. Он хочет знать, чтобы только участвовать мыслию в общей жизни, сочувствовать ей изнутри своего ограниченного круга».^[16] Иначе говоря, Киреевский полагает, что всеобщий интерес к сиюминутному не только не противоречит познанию вечности, но прямо проистекает из него.^[17] Собственно, публициста смущает, как сам он признается, «излишнее уважение к минуте» постольку, поскольку оно приводит к поверхностности и предвзятости литературы. Литература утрачивает характер бесполезности, душевного тепла, и это обедняет культуру, ибо «что греет душу, может быть не совсем лишнее и для жизни».

Любопытно, однако, что Киреевский считает такое положение культуры (и литературы как ее части) переходным, временным. Он подчеркивает начало перемен в самой литературе, например отход от политических вопросов: «передовых мыслителей» занимает «сама внутренняя жизнь общества». Под «внутренней жизнью общества» Киреевский разумеет и вполне конкретные факты и понятия, и отвлеченные идеи: человека и его жизнь, научные открытия, справедливость суда, «живой дух народа», нравственность. Вместо ограниченной сферы событий дня и внешних интересов, мысль устремляется к самому источнику всего внешнего, к человеку, как он есть. И к его жизни, как она должна быть. Дельное открытие в науке уже более занимает умы, чем пышная речь в камере. Внешняя форма судопроизводства кажется менее важною, чем внутреннее развитие справедливости; живой дух народа существеннее его наружных устроений. Западные писатели начинают понимать, что под громким вращением общественных колес таится неслышное движение нравственной пружины, от которой зависит все, и потому в мысленной заботе своей стараются перейти от явления к причине, возвыситься <…> к тому объему идеи общества, где и минутные события дня, и вечные условия жизни, и политика, и философия, и наука, и ремесла, и промышленность, и сама религия, и вместе с ними словесность народа сливаются в одну необозримую задачу: усовершенствование человека и его жизненных отношений». Такова, очевидно, задача нового, предстоящего периода в развитии культуры: возвращение от внешнего, поверхностного исследования к внутреннему, но не через отказ от сиюминутности, а путем подчинения внешнего интересам вечности.

Перечисляя задачи будущего, Киреевский утверждает, что период политических интересов литературы завершен. И тем не менее все же ставит политику впереди философии. Вряд ли, конечно, это сделано специально, осознанно, но сам порядок следования общественных задач отражает представление Киреевского об их значимости. Обратим внимание на слово «сливаются».

Это означает синтез «журнализма», науки и «существенности», т. е. политической сиюминутности, анализа и вечных истин. Если же говорить о «слиянии» собственно в литературе, то его можно рассматривать как синтез логического и художественного.

Таким образом, мы видим две стороны такого синтеза: художественность публицистики и публицистичность художественных произведений любомудров и славянофилов.^[18] Художественность и публицистичность при таком подходе взаимообусловлены, взаимосвязаны, но не тождественны друг другу.

Ю.М. Лотман разделяет модели культуры, «направленные преимущественно на выражение», обладающие «строгой ритуализацией форм поведения», и модели, «направленные преимущественно на содержание»^[19]. Для первой существенно и значимо в первую очередь «правильное обозначение», в том числе «правильное называние». Для такой культуры мир не что иное, как текст, его содержание заранее известно и обусловлено. Задача заключается лишь в том, чтобы правильно понимать «соотношение элементов выражения и содержания». Напротив, культура, для которой важно прежде всего содержания, допускает и даже предполагает «известную свободу» и в выборе содержания, и в плане его выражения.

Славянофилы скорее поддерживают культуру содержания. Очевидно, они представляют и ценят культуру как систему правил, а не как систему «текстов» или как один-единственный текст. Хотя встречаются и переходные ситуации, в которых значимы одновременно и текст, и система правил. Как же в таком случае выявить своеобразие философской публицистики славянофилов? Надо определить, в каких случаях философская публицистика славянофилов выступает как текст, а в каких – как правила. Подобное разграничение необходимо еще и потому, что сама теория славянофилов носит характер нормативный, тогда как субъективно они стремятся к полноте и непредвзятости постижения мира. Избежать противоречий можно, если соединить мифопоэтический подход с аксиологическим.