В начале 90-х годов XX столетия во взглядах на проблему времени происходят определённые изменения. Однако, на мой взгляд, однозначно утверждать, что это было связано с утратой диалектико-материалистической традицией своей монополии в философии, как можно было бы того ожидать, учитывая то обстоятельство, что ядро темпоральной проблематики в рамках данной традиции было ядром по природе метафизическим (время понималось как способ бытия материи), вряд ли будет правильно; скорее, о чём речь пойдет ниже, рефлексии над онтологическими (метафизическими) основаниями подходов к пониманию времени до сих пор не произошло в полной мере. Упомянутые изменения коснулись прежде всего подходов в области методологии исследования времени, что нашло своё выражение и во взглядах на вопрос о содержании проблемы времени. Одно из изменений было связано с решением вопроса о соотношении философских и научных знаний о времени. Ряд принципиальных идей здесь был высказан А.М. Анисовым. Во-первых, автор считает, что на вопрос о том, «являются ли теории физического пространства-времени естественнонаучной основой философской концепции времени»[61] следует дать отрицательный ответ[62]. «В анализе категории времени важны результаты всего корпуса наук, и не только наук. Обыденные представления, интуицию, литературу и искусство также ни в коем случае нельзя сбрасывать со счетов. Время не является монополией одной специальной науки. Общенаучное и общекультурное значение категории времени дает основание утверждать это, тем более, что различные науки, – точнее, группы наук – обнаруживают явную несогласованность при описании свойств времени»[63]. Во-вторых, резко усиливается акцент на том, что «время испокон веков считалось в первую очередь философской проблемой»[64]. Более того, рассматривая в качестве примера понимания проблемы темпоральности то, которое было предложено Аристотелем в его знаменитом парадоксе о частях времени[65], А.М. Анисов указывает, что «проблема времени явно обнаруживает инвариантное содержание, мало зависящее от привходящих исторических обстоятельств»[66]. В-третьих, А.М. Анисов предлагает различать специальные и концептуальные теории времени. К первой группе принадлежат те, которые касаются темпоральных характеристик объектов изучения. Ко второй те, предметом изучения которых являются фундаментальные атрибуты времени[67]. В итоге А.М. Анисов делает следующий принципиальный вывод, с которым я полностью готов согласиться. «Основную задачу философии времени в сложившихся обстоятельствах мы видим в том», – пишет он – «чтобы восстановить концептуальный уровень рассмотрения проблем темпоральности, вернуться к полемике философских концепций времени, преодолев бесперспективный путь дробления временной проблематики, ведущий к размыванию предметной определенности философских исследований категории времени»[68].
Другое изменение коснулось расширения категориального содержания темпоральной проблематики в качестве предмета философии. Так, В.Н. Финогентов в своей работе обращал внимание на тот факт, что имеет место «“крен” философии ко времени, отвлечение ее от анализа других важнейших темпоральных характеристик бытия – вечности и мгновенности»[69], чему отчасти причиной стало развитие естествознания. Результатом, по мнению автора, стало то, что «последние, а вместе с ними и некоторые важнейшие мировоззренческие блоки темпоральной проблематики в целом, отошли в «зону влияния» религии и искусства»[70]. «Не следует, конечно, отнимать у религии и искусства эту проблематику (взаимоотношения временного и вечного-мгновенного в бытии человека и в бытии вообще), – отмечает автор, – но в тоже время считает, что «философия может и должна иметь свой взгляд на эту проблематику»[71]. Таким образом, анализ работ А.М. Анисова и В.Н. Финогентова позволяет заметить три основных момента. Во-первых, указывается, что проблему времени можно и даже необходимо рассматривать как проблему собственно философскую. Во-вторых, отказ от рассмотрения проблемы времени через призму научного знания позволяет непосредственно обратиться к её собственно философскому содержанию, которое оказывается иным, чем в том случае, если оно поставлено в непосредственную зависимость от научного понимания времени. В-третьих, обращение к проблеме времени (темпоральности) в качестве самостоятельной философской проблемы подразумевает также и расширение её содержания в тематическом и категориальном отношении, точнее, приведение его к традиционному для философии.
Как эти новые тезисы повлияли на содержание проблемы времени и подходы к её исследованию? И что изменилось в понимании времени в качестве важнейшей метафизической (онтологической) категории? Здесь, на мой взгляд, три вопроса требуют особого внимания и приобретают особую остроту. Вопрос первый: произошло ли возвращение рассмотрения временной проблематики на концептуальный уровень? Вопрос второй: удалось ли сделать эту проблематику собственно философской, то есть произошло ли возвращение «к полемике философских концепций времени»? Вопрос третий и самый, на мой взгляд, важный: как теперь решается вопрос об онтологическом статусе времени, о его объективности и о его метафизических референтах после того, как диалектико-материалистическая традиция утратила официальный статус, а «среди отечественных философов стало модным дистанцироваться от этой ветви в развитии мировой философии»[72]?
На мой взгляд, начать необходимо с третьего вопроса. Более того, ответ на него должен быть предельно четким, поскольку, как представляется, на деле имеет фактический уход от этого вопроса, и это, в свою очередь, приводит к размыванию онтологической проблематики в исследованиях темпоральности и подменой её чем-то иным. Будем рассуждать следующим образом. В рамках диалектико-материалистической традиции время рассматривалось как одна из форм бытия материи и считалось объективно существующим. Достигалось это, в свою очередь, за счёт того, что материя рассматривалась в качестве искомого метафизического референта объективной реальности. Возможность философски непредвзято рассматривать основные тезисы диалектико-материалистической традиции, однако, привела к тому, что именно в плане метафизических «притязаний» категория материи оказалась наиболее уязвимой[73]. Я думаю, игнорировать этот факт как минимум методологически некорректно, если философское исследование претендует быть исследованием «научным», то есть включенным в актуальную философскую полемику, что, очевидно, подразумевает и должный уровень рецепции современных теоретических вызовов, особенно если учитывать тот факт, что в философских исследованиях метафизического характера исследователю очень трудно избежать ценностных предпосылок. Однако он всё-таки, так или иначе, скорее, игнорируется, а проблема времени, прежде всего проблема объективности времени, оказывается в этом отношении своего рода «лакмусовой бумажкой». Дело в том, что если категория материи по вполне объективным причинам не может на данный момент рассматриваться в качестве метафизического референта объективной реальности, то это означает, что у нас в действительности нет никаких оснований вслед за сторонниками диалектико-материалистической традиции утверждать, что время объективно, что называется, a priori, тем более если учесть при этом тот факт, что тезис об объективности времени сторонники диалектико-материалистической традиции именно отстаивали перед лицом оппонентов. И в данном случае дело, очевидно, не в том, «плохой» или «хорошей» является диалектико-материалистическая традиция (о «вкусах» в философии не спорят, пожалуй, как нигде), а в том, что если её сторонники (и не сторонники) продолжают (или только собираются) говорить об объективности времени, то они должны понимать, что это – тезис, который нуждается в обосновании, а не тезис a priori. Однако анализ целого ряда современных публикаций отечественных исследователей, напротив, свидетельствует о том, что эту проблему либо «не видят», либо предпочитают «не видеть». Это проявляется в следующем. С одной стороны, утверждения о том, что время объективно, можно встретить достаточно часто, более того, в ряде современных исследований они выполняют конституирующую роль[74], объективное время объявляется объектом исследования, и речь может идти о том, что «необходимо выявить и проанализировать основные свойства, присущие объективному времени»[75]. Иногда, правда, тезис об объективности времени присутствует как бы в неявном виде, но это, по сути, делает ещё более заметным факт отсутствия рефлексии над проблемой объективности времени[76]. С другой стороны, ни в этих, ни в других исследованиях невозможно обнаружить, чтобы данный вопрос проблематизировался на должном теоретическом уровне и помещался бы в фокус внимания в качестве вопроса метафизического, то есть вопроса о референтах времени в объективном мире.
В свою очередь, явно недостаточный уровень теоретической рецепции проблемы объективности времени, как представляется, оказал непосредственное влияние на состояние дел, которое сложилось относительно возвращения рассмотрения проблемы времени на концептуальный уровень. С одной стороны, проблемы методологии изучения времени[77], эпистемология и антропология времени, наряду с традиционными проблемами научного понимания времени, в целом привлекают значительный интерес исследователей. А значит, хотя бы отчасти, рассмотрение проблемы времени действительно происходит на концептуальном уровне. Так, например, Л.А. Микешина в качестве самостоятельной предлагает рассматривать проблему «познание и время», для исследования которой она считает необходимым в качестве определенного регулятивного принципа и предпосылки «признать и разграничить подходы, которые традиционно могут быть обозначены как онтологический (метафизический), гносеологический (эпистемологический) и феноменологический»[78]. И хотя в своей работе Л.А. Микешина тоже не обсуждает тему объективности времени специально, тем не менее, она высказывает важную мысль, которая, на мой взгляд, в какой-то мере позволяет понять причины того, почему в философии наблюдается известное «размывание» метафизического аспекта проблемы времени. «То, что во всей структуре познания представления о времени присутствуют a priori, – это», – пишет Л.А. Микешина, – «безусловно, фундаментальное свойство самого познания»[79]. Время, таким образом, невозможно отделить от самой познавательной деятельности, и мне представляется, что это во многом обусловливает тот, без преувеличения, феномен, который мы наблюдаем, и который состоит в склонности исследователей признавать время объективным помимо и до рефлексии над основаниями этой объективности.
О проекте
О подписке