Цитаты из книги «Искусство и красота в средневековой эстетике»

что дух гуманизма прокладывает дорогу новому взгляду на отношение «человек – Бог – мир». Если Средневековье было эпохой теоцентризма, то гуманизм, вне всякого сомнения, носит антропоцентрический характер. Это не означает, что на смену Богу приходит человек, просто человек начинает восприниматься как активный центр, главное действующее лицо религиозной драмы, посредник между Богом и миром.

12.3. Эстетика Николая Кузанского Не надо представлять переход от Средневековья к Возрождению как резкую утрату преемственности и полную смену парадигмы. Было бы неуклюжей банальностью усматривать в Средневековье эпоху некоего легковерия, а в Возрождении – эпоху, когда утверждаются критическая рациональность человека Нового времени и светский дух. Напротив, в эпоху Возрождения средневековый рационализм сменяется различными формами куда более горячего фидеизма.

усматривает в замысловатости Писания чисто внешнюю особенность – проблема заключается в том, чтобы обнаружить под этой поверхностью некие правила, выявить истинную ее интерпретацию и отбросить ложные. Если книга была написана digito Dei (перстом Божьим) и Бог является первоначалом тождественности, то она не может порождать противоречивых значений.

средневековая культура очарована смысловым лабиринтом Писания, но стремится изгнать оттуда призраков. Она

Однако тема совершенной внутри себя идеи, которую следует реализовать в произведении, долгое время занимала эстетику Нового времени, и дискуссии по этому поводу были полны глубоких познаний и прозрений. В этой связи необходимо проследить путь ее исторического развития. Средневековье завещает эту тематику Возрождению и маньеризму, однако в своем наиболее значимом выражении, а именно в аристотелистской теории искусства, ему так и не удается объяснить феномен замысла удовлетворительным образом, то есть так, чтобы создать предпосылки для дальнейшей дискуссии. Согласно св. Фоме, идея вещи, которую надо создать, присутствует в уме художника как образ, как forma exemplaris ad cujus similitudinem aliquid constituitur, то есть как образцовая форма, в подражание которой нечто создается. Предвидя форму того, что он собирается творить, творческий интеллект заключает в себе – на уровне идеи – самую форму подражаемой вещи. Аристотелизм этой позиции подчеркивается тем фактом, что идея предстает не просто как идея субстанциальной формы, формы, отъединенной от материи, не как платоновская сущность, чья воплотимость вызывает сомнение, а как образец формы, постигнутой в ее связи с материей и образующей с нею определенное единство: Unde proprie idea non respondet materiae tantum, пес formae tantum; sed composito toti respondet una idea, quae est factiva totius et quantum ad formam et quantum ad materiam. Следовательно, собственно идея не соответствует только материи или только форме, но всему составу [материи и формы] соответствует одна идея, которая движет целым как в том, что касается формы, так и в том, что касается материи.

Согласно Августину, дух человека обладает способностью укрупнять или уменьшать окружающие его вещи, способностью перерабатывать весь накопленный в памяти опыт. Так, например, добавляя какие-либо элементы к образу ворона или что-либо отнимая от него, мы можем прийти к чему-нибудь такому, чего не существует в природе (Epistula 7). По существу, перед нами работа воображения, о которой говорит Гораций в начале своего «Послания к Пизонам» (Ad Pisones). Несмотря на те богатые возможности, которые предоставляла Августину его теория врожденного знания, он, по сути дела, находится в русле теории подражания. Если мы захотим отыскать средневековые предпосылки учения о вдохновении, нам стоит скорее обратиться к Феофилу (к ранее упомянутому Schedula), занимавшему более радикальную позицию по этому вопросу, как мы уже видели в предыдущей главе. Сегодня мы понимаем, что неповторимость произведения искусства следует усматривать не в идее, ниспосланной через благодать и независимой ни от опыта, ни от природы: в искусстве сходятся воедино все виды нашего опыта, переработанные и процеженные в соответствии с обычной работой воображения. Если что и делает произведение искусства неповторимым, так это тот способ, благодаря которому упомянутая переработка обретает конкретные черты и предлагается восприятию во взаимодействии пережитого опыта, художественной воли и самоценности обрабатываемого материала. Одна

св. Фома говорит о том, что поэзия – это infima doctrina (низшее учение), и подчеркивает, что разум не постигает поэтических выражений в силу того, что для них характерна внутренняя нехватка истины (S. Th. I, 1, 9; I–II, 101, 2 ad 2), он вовсе не желает полностью дискредитировать modus poeticus (поэтический способ), равно как не хочет ставить проблему смутного восприятия (perceptio confusa) якобы в духе Баумгартена. Речь идет об обычном умалении значимости искусства как делания по сравнению с чистым умозрением. Ниже Аквинат сравнивает обычную поэзию со Священным Писанием, и первая от этого сравнения, разумеется, не выигрывает. Говоря о нехватке истины (defectus veritatis), Аквинат имеет в виду, что поэзия повествует о вещах несуществующих. Poeta… utitur metaphoris propter repraesentationem… Repraesentatio enim naturaliter homini delectabilis est (S. Th. I, 1, 9 ad 1): поэт использует метафору (а с логической точки зрения метафора – ложь), но он использует ее для того, чтобы построить образы, а образы по природе своей приятны человеку. Тем не менее если предмет поэзии – приятная ложь, понятно, почему она противится рациональному познанию.

11. Художественный вымысел и достоинство художника

В сущности, и теологи, разрабатывавшие теорию прекрасного образа, также вносили свой вклад в возвеличивание изображений. Св. Фома раскрывает эту тему, говоря об образе по преимуществу, о Сыне, рассматриваемом как species (образ, изображение). Христос прекрасен, потому что Он – образ Отца, а образ – это forma deducta in aliquo ab aliquo, форма, перенесенная во что-либо из чего-либо иного (S. Th. I, 35, 1; I, 39, 8). Как образ, Сын обладает тремя атрибутами красоты, каковые суть integritas (целостность, цельность), поскольку Он осуществляет в себе природу Отца; convenientia (соответствие), поскольку он является imago expressa Patris (точным образом Отца); и claritas (ясность), поскольку Он есть слово, выражение, splendor intellectus (сияние разумения). Св. Бонавентура еще яснее формулирует два основания заключенной в изображении красоты – она может иметь место, даже если в той вещи, которой художник подражает, никакой красоты вообще нет. Изображение красиво тогда, когда оно выполнено должным образом и верно передает оригинал. Dicitur imago diaboli «pulchra» quando bene repraesentat foeditaem diaboli et tunc foeda est. Изображение дьявола называется «красивым» тогда, когда хорошо показывает его мерзость и посему само мерзостно. (I Sent. 31, 2, 1,3) Изображение безобразного прекрасно тогда, когда оно убедительно передает безобразие: таким образом могут быть оправданы многочисленные изображения дьявола в средневековых соборах и критическое обоснование того неосознанного удовольствия, о котором свидетельствует и которое осуждает св. Бернард.

Св. Фома раскрывает эту тему, говоря об образе по преимуществу, о Сыне, рассматриваемом как species (образ, изображение). Христос прекрасен, потому что Он – образ Отца, а образ – это forma deducta in aliquo ab aliquo, форма, перенесенная во что-либо из чего-либо иного (S. Th. I, 35, 1; I, 39, 8). Как образ, Сын обладает тремя атрибутами красоты, каковые суть integritas (целостность, цельность), поскольку Он осуществляет в себе природу Отца; convenientia (соответствие), поскольку он является imago expressa Patris (точным образом Отца); и claritas (ясность), поскольку Он есть слово, выражение, splendor intellectus (си