В предыдущей главе я говорил, что к секулярному лучше всего не подходить напрямую. По этой причине я показал некоторые варианты того, как понятие мифа использовалось в течение нескольких веков для придания формы аспектам знания, поведения и чувственности, которые мы называем секулярным. В этой главе я покажу секулярное через концепцию агентности126, в особенности агентности, которая связана с болью. Почему агентность? Поскольку секулярное основывается на характерных концепциях действия и страсти. Почему боль? По двум причинам. Во-первых, поскольку, если понимать ее как страсть, боль связана с религиозной субъективностью и часто считается враждебной разуму; во-вторых, если понимать ее как страдание, она считается таким состоянием человека, которое секулярная агентность должна совершенно устранить.127. В последних частях этой главы я обращаюсь к примерам агентности из христианства, ислама и дохристианской истории, в которых боль является центральной характеристикой. Но я это делаю не столько для понимания обоснований, которые некоторые религиозные люди выдвигают, чтобы объяснить существование страданий, сколько для исследования различных аспектов секулярности. Если боль – это симптом страдающего тела, то она прежде всего является ограничителем способности тела действовать эффективно в «реальном мире». Она также является наиболее очевидным знаком посюстороннего мира, чувств, через которые проявляется его материальность, внешняя и внутренняя, и потому она представляет определенный способ оправдания секулярного. Ключевой момент, касающийся боли, заключается в том, что она делает возможной секулярную идею, что «созидание истории» и «самосовершенствование» могут постепенно заменить боль удовольствием или по меньшей мере поисками того, что приходится по душе.
Антропологической литературе по предмету, как мне кажется, не хватает должного внимания к ограниченности человеческого тела как конкретного приложения агентности, но она наполнена странными переживаниями того, какими способами актор соприкасался с болью и страданиями. Когда пользуются словом «тело», оно в большей части случаев не является синонимом индивида, желание и способности которого к действию принимаются как неоспоримые128. С теми, кто испытал влияние Фрейда, дело обстоит совершенно по-другому. На самом деле, хотя утверждение Фрейда породило всестороннюю, универсально применимую и справедливо оспариваемую многими теорию описываемой проблемы, его интерес к нашему неполному знанию и ограниченному владению телом и сознанием остается в высшей степени поучительным. Так, в отличном исследовании, посвященном теориям эмоций раннего Нового времени, Сьюзан Джеймс описывает, каким образом «желание» стало восприниматься как главная сила, управляющая всеми действиями. Она замечает, что «как и в большинстве случаев с такого типа реорганизациями, за это также пришлось заплатить. С одной стороны, крайне общая концепция желания прокладывает путь для общепринятых взглядов современной эпохи, полагающей, что верования и желания предшествуют действию. С другой стороны, объяснения действия, основанные на точке зрения, что страсти подвигают нас к действию, только если они являются своего рода желаниями или смешаны с желаниями, часто бывают относительно пустыми. В целом желания не принимают таких форм, которые могли бы сделать их объяснимыми. Как только мы начинаем эти формы расширять, мы снова вступаем в запутанную и иногда обескураживающую сферу страстей». По мнению Джеймс, это противоречие между «желанием» как действием и как страстью в наше время рассматривали только Фрейд и его последователи129. Однако необходимо добавить, что, хотя фрейдизму присуще исключительно глубокое понимание внутренней динамики страсти (как медиаторов между сознанием и телом), он выдвигает сомнительное обещание, что страсти можно в конце концов усмирить при помощи разума посредством систематического наблюдения и интерпретации, тем самым давая приоритет в организации современного, секулярного субъекта рациональному.
За последние 10 лет было опубликовано множество работ, посвященных центральному месту эмоций в культурной жизни, что определенно является поддержкой нашего понимания агентности. Тем не менее мой интерес к страданию как страсти немного отличается от того, что пишут в этой литературе. Прежде всего, меня интересует, может ли боль быть не просто причиной действия, но типом действия.
Между современными исследователями не существует общего мнения, что представляют собой эмоции130. Некоторые настаивают, что это импульсы, которые целиком возникают в части тела, называемой мозгом, другие считают, что они интерсубъективны и локализованы в социальном пространстве, которое населяют индивиды. Иногда все эмоции приравниваются к желаниям, иногда желание считается эмоцией в ряду других. Тем не менее многие теории, в отличие от фрейдовской, отмечают бессознательный характер эмоций. При этом все, независимо от того, есть ли у автора теория эмоций, признают, что некоторые эмоции («страсти») способны и фактически разрушают или маскируют намерения131. Даже в таких условиях сознательное намерение называется главным в концепции агентности в большинстве антропологических работ132.
Даже в развивающейся области медицинской антропологии, благодаря инновационной работе, в которой показана возможность рассматривать здоровье и болезнь как явления культуры, стандартное определение агентности принимается как само собой разумеющееся. Часто представляется, что пораженное болезнью тело не отличается от здорового в том смысле, что агентность в каждом случае проявляется как сопротивление силе133.
Такие взгляды мне кажутся проблематичными, поскольку они приписывают способность к индивидуальной деятельности больному телу, интерпретируя все его состояния и движения сразу как «инаковые». Когда антропологи говорят об обращении к субъективному опыту болезни, они часто ссылаются не только на слова пациента, но и на его или ее поведение, как если бы оно было формой дискурса. Толковать субъективные реакции, которые понятны в такой перспективе, мне кажется неудовлетворительным, пока нам остается неясно, как именно бихевиористский «текст» необходимо декодировать, когда «инаковость» или «сопротивляемость» принимается как самоочевидная. Тем не менее даже для Фрейда «сопротивляемость» – это теоретически определяемая концепция, которая занимает определенное место в аналитической работе. Страдания пораженного болезнью тела не всегда должны читаться как сопротивление силе социального воздействия других, они иногда являются телесным наказанием, направленным на себя, за желание того, чего желать нельзя.
Использование понятия «сопротивляемость» в антропологии по праву критиковалось за недооценку силы и разнообразия властных структур134. То, что называется «романтикой сопротивления», меня беспокоит в меньшей степени, чем более общая категория «агентности», которая предполагается романтикой. Безусловно, в повседневном общении термин «сопротивление» появляется постоянно, а факт этого появления необходимо учитывать при оценке результатов. Меня заботит, что само по себе наше увлечение «сопротивлением» основывается на более значимых идеях. Тенденция романтизировать сопротивление происходит от метафизического вопроса, ответом на который и является описываемое понимание «агентности»: получив неотъемлемую свободу или естественный суверенитет индивида и обретя собственные желания и интересы135, что именно должен делать человек, чтобы осознать собственную свободу, наделить себя правами и выбирать удовольствия? Посылка здесь в том, что сила – и боль – является внешней и репрессивной по отношению к актору, что она «подчиняет» его или ее и что при этом актор как «активный субъект» обладает как желанием противостоять силе, так и ответственностью стать более сильным, чтобы иметь возможность преодолеть состояние лишения силы – страдания136. Я выступаю против такого предположения. Однако в той степени, в которой противостояние силе перестает быть только индивидуальным, оно также определяет исторический проект, целью которого является продвижение триумфа автономии индивида. Факт, что «сопротивление» – это термин, который использовался теоретиками культуры в целом ряде несопоставимых случаев (бессознательное поведение пациентов, студенческие протесты, общее движение за общественные реформы, защитные стратегии профсоюзов, вооруженная борьба против оккупационных сил и т. д.), показывает, что тот или иной тип глубокой мотивации можно приписать ставшему основополагающим субъекту-актору.
Теоретики культуры иногда одновременно утверждали и отвергали существование такой сущности. Поэтому редакторы популярной хрестоматии о современной социальной теории пишут во введении: «С теоретической точки зрения нам нужен субъект, который будет одновременно культурно и исторически сконструирован, но с точки зрения политической перспективы нам бы хотелось, чтобы этот субъект был способен действовать в некотором смысле „автономно“, не исходя из конформистского следования доминирующим культурным нормам и правилам или в рамках шаблонов, которые предписывает власть. Тем не менее нельзя сказать, что этот автономный актор черпает силу из некоего скрытого колодца врожденной „воли“ или сознания, которые каким-то образом избежали формирующего влияния культуры. На самом деле такой актор не только возможен, но „нормален“, по той простой причине, что ни сама „культура“, ни режимы власти, над которыми довлеют логика и опыт культуры, не могут быть целиком согласованными или полностью детерминирующими»137. Поскольку авторы мыслят прогрессивно (читай: являются конструктивистами), эти социальные теоретики выступают против любых разговоров о «врожденности». Они также хотят показать, что борьба (сопротивление) и инаковость (девиация) являются нормальными для человеческого поведения. При этом «нормальный» – это печально известный двусмысленный термин, который включает и дескриптивный статистический смысл, где существует нормальное распределение, и прескриптивный смысл, для которого быть нормальным означает быть здоровым, то есть в противоположность болезненному138. Скользя между этими двумя смыслами, редакторы могут утверждать, что в акторе нет ничего, «что избежало формирования и организации, проводимых культурой», и при этом настаивать, что «культура» не может быть «полностью детерминирующей».
Конечно, привлекает внимание, как антропологи пишут о теле, эмоциях и взаимодействии с миром через чувства. Мой интерес состоит в следующем: поскольку влиять на изменения, происходящие в человеческом теле, само тело не может, поскольку поведение зависит от рутинной работы бессознательного и сформированных привычек, поскольку решение вопроса о том, управляют ли эмоции действиями, не является однозначным, поскольку хронические заболевания и возраст разрушают тело и сознание, мы не должны предполагать, что каждое совершённое действие – это действие компетентного актора с чистыми намерениями. Мы также не должны предполагать, что надлежащее понимание агентности требует помещения ее в рамки секулярной истории свободы от любого принудительного контроля, истории, где может осуществиться что угодно, а удовольствия всегда переживаются с чувством невинности, то есть в рамки, в сфере действия которых нас подвигают считать обычную жизнь как искаженную и незавершенную.
Парадокс здесь в том, что «я», которое освобождается от внешнего контроля, уже должно быть подчинено освобождающемуся «я», и это должно происходить свободно, осознанно и через контроль собственных желаний. Сьюзан Вольф раскрывает эту метафизическую головоломку и неспособность современных систем философии ее решить. Вместо навязчивых попыток определить свободу субъекта как способность создавать собственное я, Вольф предлагает альтернативу, обращаясь к обыденному понятию «быть нормальным». Она пишет: «Желание быть нормальным, таким образом, – это не желание дополнительной формы контроля, это скорее желание, чтобы „я“ человека было связано определенным образом с миром, можно сказать, что это желание, чтобы „я“ контролировалось определенным образом миром, а не другими людьми»139. Такое понимание нормальности предполагает практическое знание мира и практическое знание миром самого «я», миром накапливающихся возможностей, а не постоянной определенности. Оно позволяет нам мыслить моральную агентность как привычное взаимодействие человека с миром, в котором он живет, – таким образом, один из видов морального сумасшествия возникает как раз, когда боль, с которой люди сталкиваются в мире, больше не является объектом практического знания.
Размышление об агентности
О проекте
О подписке