Часть I. «Мировая ночь»

Глава 1. Тупик трансцендентального воображения, или Мартин Хайдеггер как читатель Канта

Одна из загадочных особенностей «прогрессивной» постмодернистской мысли от Деррида до Фредрика Джеймисона состоит в ее неоднозначном восприятии философии Хайдеггера: к Хайдеггеру относятся с должным уважением, часто безучастно ссылаясь на него, как ссылаются на бесспорный авторитет; и все же при всем этом неловкость, никогда не выражаемая открыто, препятствует полному принятию его позиции, как если бы некий невидимый запрет говорил нам, что с Хайдеггером что-то глубоко не так, хотя мы (еще) не в состоянии определить, что именно. Когда авторы рискуют вступить в прямой спор с Хайдеггером (как Деррида в «О духе»^[24]), результат, как правило, оказывается двусмысленным; они пытаются дистанцироваться от Хайдеггера, так или иначе придерживаясь его пути (Хайдеггер по-прежнему остается философом Истоков и подлинного Присутствия, хотя он сделал немало для «деконструкции» метафизической логики Истоков). С другой стороны, о тех, кто занимает одну из двух крайних позиций, либо участвуя в отчаянной попытке политически «прогрессивного» освоения Хайдеггера (как в «анархическом» прочтении Райнера Шурманна^[25]), либо полностью отвергая его мысль (как Адорно^[26] или Лиотар^[27]), вполне обоснованно можно сказать, что они предлагают образ Хайдеггера, который не согласуется с его собственной философской строгостью. Этикополитические корни этого тупика деконструктивистских ссылок на Хайдеггера, возможно, лучше всего были сформулированы Деррида в его интервью с Жан-Люком Нанси:

Я верю в силу и необходимость (и потому в определенную необратимость) акта, которым Хайдеггер заменяет определенное понятие Dasein понятием субъекта, все еще слишком отмеченным чертами бытия как vorhanden и, следовательно, интерпретацией времени и недостаточно продуманным в своей онтологической структуре… Время и место этого замещения открыли разрыв, отметили разрыв, они оставили хрупкими или напомнили о сущностной онтологической хрупкости этических, юридических и политических основ демократии и всякого дискурса, который может выступить против национал-социализма во всех его проявлениях («худших» или тех, которым Хайдеггер и другие, возможно, намеревались противодействовать). Эти основы были и остаются по своей сути запечатанными в философии субъекта. Нетрудно осознать вопрос, который может быть также задачей: можно ли помнить о необходимости экзистенциальной аналитики и того, что он расшатывает в субъекте, и при этом совершить поворот к этике, политике (эти слова все еще уместны?), по сути, «другой» демократии (это все еще «демократия»?), по крайней мере, к другому типу ответственности, который защищает нас от того, что я только что поспешно назвал «худшим»?.. Думаю, что некоторые из нас только за этим и работают, и это может произойти в результате долгого и неспешного движения^[28].

Это ужасный тупик: если ты принимаешь хайдеггеровскую «деконструкцию» метафизики субъективности, не подрываешь ли ты тем самым саму возможность философски обоснованного демократического сопротивления тоталитарным ужасам XX столетия? Хабермасовским ответом на этот вопрос является решительное и патетичное «да!», и потому он также выступал против «Диалектики Просвещения» Адорно и Хоркхаймера, книги, которая – в форме, которая не слишком отличается от хайдеггеровской, – видит истоки «тоталитарных» ужасов в исходном проекте западного Просвещения. Хайдеггерианцы, конечно, парируют, что нельзя просто противопоставлять демократическую субъективность ее «тоталитарному» избытку, так как последний суть «истина» первой, то есть феномены вроде «тоталитаризма» действительно имеют в своей основе современную субъективность. (Именно так, несколько упрощая, сам Хайдеггер объясняет свое непродолжительное сближение с нацизмом тем фактом, что проект «Бытия и времени» еще не был полностью освобожден от трансцендентального подхода.)

Та же двусмысленность, по-видимому, определяет (часто непоследовательное) обращение самого Лакана к Хайдеггеру, колеблющееся между освоением некоторых ключевых терминов Хайдеггера для придания весомости психоанализу и рядом проходных замечаний в последние годы (наподобие пояснений, что его ранние ссылки на Хайдеггера были исключительно поверхностными и дидактическими). На фоне этих сложностей наша идея состоит в том, что Лакану удается добиться успеха там, где Хабермас и другие «защитники субъекта», включая Дитера Хенриха, терпят провал: лакановское (пере)прочтение проблематики субъективности в немецком идеализме позволяет нам не только очертить контуры понятия субъективности, которое не вписывается в рамки хайдеггеровского понятия нигилизма, свойственного современной субъективности, но и определить слабое место в философских построениях Хайдеггера вплоть до часто обсуждаемого вопроса о возможных философских истоках его связи с нацизмом.

Политическое (не)участие Хайдеггера

Возьмем в качестве отправной точки критику Вагнера у Ницше: эта критика была усвоена Хайдеггером как образцовое опровержение всей критики субъективизма, остающейся в рамках горизонта картезианской субъективности (скажем, либерально-демократической критики «тоталитарного» избытка субъективности). Ницше обладал безошибочным инстинктом, который позволял ему видеть в мудреце, проповедующем отрицание «воли к жизни», ressentiment упрямой воли: Шопенгауэр и ему подобные – это комические фигуры, которые прошли обращение и возвели свою бессильную зависть, свою нехватку жизнеутверждающей созидательности, в позу покорной мудрости. (Не применим ли диагноз Ницше также к сегодняшним попыткам «преодоления» картезианской парадигмы господства со стороны новой холистической установки осуждения антропоцентризма, скромного ученичества у древних культур и т. д.?)

В своем проекте «преодоления» метафизики Хайдеггер полностью поддерживает это ницшеанское разоблачение простого и быстрого отхода от метафизики: единственный реальный способ разрушения метафизической замкнутости состоит в «прохождении через него» в его самой опасной форме, перенесении боли метафизического нигилизма в его самых крайних проявлениях, что означает необходимость признания пустоты всех ложных болеутоляющих, всех непосредственных попыток порвать безумный порочный круг современной технологии путем возврата к досовременной традиционной мудрости (от христианства до восточной мысли), всех попыток свести угрозу современной технологии к следствию некоего онтического социального зла (капиталистической эксплуатации, патриархальному господству, «механистической парадигме»…). Эти попытки не только тщетны: подлинная проблема с ними состоит в том, что на более глубоком уровне они сами вызывают зло, с которым старательно борются. Прекрасным примером здесь служит экологический кризис: в тот момент, когда мы сводим его к нарушениям, вызванным нашей чрезмерной технологической эксплуатацией природы, мы уже молчаливо признаем, что решение вновь состоит в технологических новшествах: новых «зеленых» технологиях, более эффективных и глобальных в своем контроле над естественными процессами и человеческими ресурсами… Каждая конкретная экологическая попытка и замысел изменения технологии с целью улучшения состояния нашей природной среды обесценивается, основываясь на самом источнике проблемы.

По Хайдеггеру, подлинной проблемой является не экологический кризис в его онтическом измерении, включая возможную глобальную катастрофу (озоновые дыры, таяние ледников и т. д.), а технологический способ отношения ко всему, что нас окружает, – кризис будет еще более радикальным, если ожидаемая катастрофа не произойдет, то есть если человечество действительно технологически «справится» с критической ситуацией… Поэтому Хайдеггер также отрицает философскую значимость стандартной либеральной проблематики противоречия между «открытыми» и «закрытыми» обществами, между «нормальным» функционированием демократической капиталистической системы с ее уважением к правам и свободам человека и его (фашистскими или коммунистическими) тоталитарными «избытками». По крайней мере имплицитно Хайдеггер разоблачает попытки ограничить систему – сохранить ее «человеческое лицо», заставить ее уважать основные правила демократии и свободы, обеспечить человеческую солидарность, не допустить соскальзывания в тоталитарную крайность – как бегство от внутренней истины системы, которая проявляется подобным образом: эти нерешительные попытки контролировать систему – худший способ оставаться в пределах ее горизонта. Здесь нужно вспомнить ключевую стратегическую роль значения «истерии» в современном «радикальном» политическом дискурсе, вплоть до большевиков, которые объявляли «истериками» своих противников, стенавших о необходимости демократических ценностей, тоталитарной угрозе человечеству и т. д. Точно так же Хайдеггер разоблачает либерально-гуманитарные требования «капитализма с человеческим лицом» как неготовность принять эпохальную истину во всей ее невыносимой радикальности. Параллель с большевиками абсолютно уместна: общим у Хайдеггера с революционными марксистами является представление о том, что истина системы проявляется в ее избытке, то есть для Хайдеггера, как и для марксистов, фашизм – это не просто отклонение от «нормального» развития капитализма, а необходимое следствие его внутренней динамики.

Но здесь возникают сложности: при более пристальном рассмотрении вскоре становится очевидно, что аргументационная стратегия Хайдеггера оказывается двойственной. С одной стороны, он отвергает всякую заботу о правах человека и демократии как чисто онтический вопрос, не заслуживающий подлинно философского онтологического рассмотрения: демократия, фашизм, коммунизм – все они равнозначны для эпохальной Судьбы Запада; с другой стороны, его неуверенность в том, что демократия – это политическая форма, которая лучше всего отвечает сущности технологии^[29], тем не менее свидетельствует о том, что существует другая политическая форма, лучше отвечающая этой онтологической сущности, – какое-то время Хайдеггер считал, что он нашел ее в фашистской «тотальной мобилизации» (но примечательно, что не в коммунизме, который всегда оставался для него в эпохальном отношении тем же, что и американизм…). Хайдеггер, конечно, подчеркивает вновь и вновь, что онтологическое измерение нацизма нельзя приравнивать к нацизму как к онтическому идеологическо-политическому порядку; в известном фрагменте из «Введения в метафизику», например, он отвергает нацистскую биологистскую расовую идеологию как нечто, полностью упускающее «внутреннее величие» нацистского движения, которое состоит в столкновении между современным человеком и технологией^[30]. Тем не менее факт остается фактом: Хайдеггер никогда не говорил о «внутреннем величии», скажем, либеральной демократии, как если бы либеральная демократия была просто поверхностным мировоззрением, не имеющим основополагающего измерения принятия эпохальной Судьбы …^[31]

Кстати, именно здесь я впервые испытал затруднения с Хайдеггером (поскольку я начинал как хайдеггерианец – моя первая опубликованная книга была о Хайдеггере и языке). Когда в пору моей юности официальные коммунистические философы засыпали меня историями о связи Хайдеггера с нацизмом, они не встречали во мне никакого отклика; я определенно был на стороне югославских хайдеггерианцев. Но внезапно я осознал, что они, югославские хайдеггерианцы, делали с югославской идеологией самоуправления то же, что и сам Хайдеггер с нацизмом: в бывшей Югославии хайдеггерианцы двусмысленно поддерживали социалистическое самоуправление, официальную идеологию коммунистического режима – они считали, что сущность самоуправления была самой сущностью современного человека, и именно поэтому философское понятие самоуправления отвечало онтологической сущности нашей эпохи, тогда как стандартная политическая идеология режима упускает это «внутреннее величие» самоуправления… Хайдеггерианцы, таким образом, находились в постоянном поиске позитивной онтической политической системы, которая была бы наиболее близка к эпохальной онтологической истине – стратегии, которая неизбежно ведет к ошибке (которая, конечно, всегда признается только ретроактивно, postfactum, после пагубных последствий связи с ней).

По выражению самого Хайдеггера, те, кто подходит слишком близко к онтологической Истине, обречены ошибиться на онтическом уровне – но в чем? Как раз в вопросе разделения онтического и онтологического. Парадокс, который не следует недооценивать, заключается в том, что тот самый философ, который сосредоточил свое внимание на загадке онтологического различия, который вновь и вновь предостерегал от метафизической ошибки возведения в ранг онтологического некоего онтического содержания (к примеру, Бог как наивысшая Сущность), попался в ловушку придания нацизму онтологического статуса соответствия сущности современного человека. Стандартная защита Хайдеггера от обвинений в его нацистском прошлом основывается на двух идеях: его связь с нацизмом была просто личной ошибкой («глупостью [Dummheit]», по выражению самого Хайдеггера), никак не связанной с его философским проектом; но главный контраргумент состоит в том, что философия Хайдеггера сама позволяет нам увидеть истинные эпохальные истоки современного тоталитаризма. Однако здесь остается незамеченной скрытая связь между онтологическим безразличием к конкретным социальным системам (капитализм, фашизм, коммунизм), поскольку все они принадлежат к одному горизонту современной технологии, и тайным признанием за конкретной социополитической моделью (нацизмом у Хайдеггера, коммунизмом у некоторых «хайдеггерианских марксистов») привилегированной близости к онтологической истине нашей эпохи.

Здесь нужно избежать ловушки, в которую попались защитники Хайдеггера, считавшие его связь с нацизмом простой аномалией, падением на онтический уровень, явно противоречащим его мысли, которая учит нас не смешивать онтологический горизонт с онтическими предпочтениями (как мы уже видели, одно из главных достоинств Хайдеггера состоит в демонстрации того, что на более глубоком структурном уровне экологическое, консервативное и т. д. противостояние современному миру технологии уже включено в горизонт того, что оно стремится отвергнуть: экологическая критика технологической эксплуатации природы в конечном итоге ведет к более «экологичной» технологии и т. д.). Хайдеггер участвовал в нацистском политическом проекте не вопреки своему онтологическому философскому подходу, а благодаря ему, это участие не было «недостойно» его философского уровня – напротив, для понимания Хайдеггера важно осмыслить его связь (говоря гегельянским языком, «спекулятивное тождество») между возвышением над онтическими проблемами и страстной «онтической» нацистской политической ангажированностью.

Теперь можно увидеть идеологическую ловушку, в которую попался Хайдеггер: критикуя нацистский расизм от имени подлинного «внутреннего величия» нацистского движения, он повторяет элементарный идеологический жест поддержания внутренней дистанции по отношению к идеологическому тексту, когда он утверждает, что за ним стоит нечто большее, неидеологическое ядро: идеология осуществляет свою власть над нами, настаивая на том, что Дело, которому мы верны, является не «просто» идеологическим. Так в чем ловушка? Когда разочарованный Хайдеггер отказался от активного участия в нацистском движении, он сделал это потому, что нацистское движение не сохранило своего «внутреннего величия», легитимируя себя неуместной (расовой) идеологией. Иными словами, он ожидал, что оно легитимирует себя через прямое признание своего «внутреннего величия». И проблема состоит в самом этом ожидании того, что политическое движение, которое напрямую обращается к своей историко-онтологической основе, возможно. Но это ожидание само по себе является глубоко метафизическим, поскольку оно не в состоянии признать, что разрыв, отделяющий прямую метафизическую легитимацию движения от его «внутреннего величия» (его историко-онтологической сущности), является конститутивным, положительным условием его «функционирования». Пользуясь терминологией позднего Хайдеггера, онтологическое прозрение неизбежно влечет за собой онтическую слепоту и заблуждение и наоборот, то есть для того, чтобы быть «действенным» на онтическом уровне, необходимо пренебречь онтологическим горизонтом деятельности. (В этом смысле Хайдеггер замечает, что «наука не мыслит» и что, вовсе не будучи ее недостатком, эта неспособность мыслить служит основой научного прогресса.) Иными словами, Хайдеггер, по-видимому, неспособен признать конкретное политическое участие, которое приняло бы свою необходимую, конститутивную слепоту, как если бы в момент признания разрыва, отделяющего сознание онтологического горизонта от онтического участия, всякое онтическое участие обесценивалось, утрачивало свое подлинное достоинство.

Еще один аспект той же проблемы связан с переходом от подручного к наличному в «Бытии и времени». Хайдеггер делает своей отправной точкой активное взаимодействие конечного вовлеченного агента с его окружением, когда он относится к объектам вокруг себя как к чему-то подручному; безразличное восприятие объектов как наличных возникает постепенно из этого участия, когда в различных отношениях вещи «работают не так» и, следовательно, являются производной формой наличия. Идея Хайдеггера, конечно, состоит в том, что подлинно онтологическое описание пребывания Dasein в мире должно преодолеть современный картезианский дуализм ценностей и фактов: представление, что субъект сталкивается с наличными объектами, на которые он проецирует свои цели и использует их соответствующим образом, искажает действительное положение вещей: тот факт, что вовлеченное погружение в мир является изначальным и что все остальные формы присутствия объектов выводятся из него.

Но при более пристальном рассмотрении картина размывается и усложняется. Проблема «Бытия и времени» состоит в согласовании ряда пар оппозиций: подлинное существование и das Man