Кроме того, и это представляется не менее важным, случаи человеческих жертв должны быть преданы огласке, потому как они наглядно свидетельствуют о том, что у людей может быть необратимо похищен их статус субъекта, а стало быть, никто не в силах сохранить этот статус самостоятельно. Субъектность, вменяемость оказываются отчуждаемыми, как и все остальное. Но такая ситуация опять-таки выгодна для обоснования власти. В самом деле, подобные события как бы демонстрируют нам не только оскал лакановско-жижековского Реального, но и то, что нашу субъектность (в виде прав человека) дарует нам и гарантирует только власть в лице правового государства и только она сама по определению суверенна. Возникает странный парадокс: чтобы ужасы XX в. не повторились, всякий рождается с правами человека наготове, за всяким предполагается чувство собственного достоинства (а не только за некоторой элитой, как это было в обществе традиционном). Но то, что считается присущим нам априори, может быть с легкостью утрачено нами в чрезвычайной ситуации, когда мы оказываемся вытолкнуты из правового пространства во внезапно разверзшуюся «зону аномии». То, что мы не завоевывали, мы не можем сами удержать, и старый добрый классический идеал автаркии, столь дорогой сердцу интеллектуалов, в такой ситуации оказывается просто недостижимым. В этом отношении показательно, что во время антитеррористических операций полная пассивность заложников подспудно приветствуется. «Правильное» поведение в чрезвычайной ситуации предполагает, что следует дождаться, когда о тебе позаботятся профессионалы. Это у них есть право на геройское выполнение долга и самопожертвование (героизм по контракту куда более предсказуем, чем жертвенный энтузиазм, а потому предпочтителен с точки зрения современных машин власти). У мирных же граждан есть обязанность выживать и быть хорошими налогоплательщиками^[23].

Есть, конечно, различия при распределении позиций силы и слабости, активности и пассивности в российском правовом и политическом пространстве, по которому до сих пор блуждают призраки тоталитарных идей, и на Западе с его развитым гражданским обществом, где индивидам вменяется именно активная гражданская позиция. Там пострадавшие объединяются в организации, учреждают общественные движения и столь громко заявляют о себе, что проигнорировать их требования не представляется возможным. Однако рискнем предположить, что в обоих случаях у жертвы есть перспектива лишь встроиться в русло ressentiment^[24] (фр.)^[25]. И пусть даже западная модель в отличие от российской предполагает публичную демонстрацию чуда вновь обретенной общими усилиями субъективности, мораль в пределе одна и та же: предоставь правовому государству и обществу заботиться о тебе или в случае чего выдать за тебя компенсацию.

Вообще денежные выплаты семьям жертв и пострадавших – отдельная скользкая тема, позволяющая затронуть вопрос о теневой стороне принципа ценности человеческой жизни. Ценность – коварное понятие, что хорошо понимал Ницше. В логике ценности, с одной стороны, мы утверждаем, что человеческая жизнь – цель, а не средство, с другой же стороны, ценность – это то, что может быть оценено, высчитано и пересчитано, то, что в этом смысле не абсолютно и вполне может подлежать девальвации. Если исходить из того, что каждая жизнь уникальна и потеря ее невосполнима, на чем и настаивает послевоенный гуманизм, практика денежных компенсаций может показаться неуместной – мы вступаем в сумеречную зону этически сомнительных калькуляций. Однако материальная компенсация, подобно архаической вире, не может не быть принята, как не может не быть выплачена. Правда, современная компенсация производится в логике простого эквивалентного обмена (в отличие от пресловутой ирландской «цены чести», символически зависевшей от статуса рода, к которому принадлежало лицо, понесшее ущерб), так что СМИ нас держат в курсе того, как именно нынче котируется жизнь. В древности выкуп платила виновная сторона, сейчас это делает государство, беря на себя ответственность за происходящее с гражданами и компенсируя свою вину за то, что была допущена чрезвычайная ситуация. Однако такая трогательная забота представляет собой специфические траты власти, подтверждающие ее и, по сути, увеличивающие ее «капиталы». Ведь сегодня жизнь расценивается как ключевой ресурс – в этом и заключается смысл биополитической парадигмы власти (биополитику как тотальное властное инвестирование всех жизненных процессов, как известно, рассматривал М. Фуко^[26]). Тотальный контроль за жизнью предполагает, в конечном счете, что без ведома и дозволения власти никто не может безнаказанно ускользнуть в смерть сам или отправить на тот свет другого.

В итоге, отталкиваясь от современного публичного дискурса о жертвах, мы, возможно, сталкиваемся с провокативными и внушающими беспокойство подозрениями.

Одно из них заключается в том, что терроризм вписан в современный социальный порядок, а вовсе не нарушает его. Речь не идет, конечно же, о чем-то вроде «теории заговора» на высшем уровне, просто современный диспозитив власти закономерно воспроизводит ситуацию террора как своего рода системную ошибку. Казалось бы, террористы действуют в рамках логики архаического жертвоприношения, вроде как именно это делает их фанатиками и экстремистами, с которыми в силу их архаического мышления так трудно цивилизованно договориться. Однако на деле террористы удерживают множественность логик, опираясь в том числе на ценности гуманизма и либерализма, с которыми они ведут своеобразную торговлю. Требования террористов обычно не бывают выполнены, но значит, они хотят не того, чего они требуют. Поскольку цель теракта в медиарезонансе, гипотетически лучший способ борьбы с терроризмом – лишить его возможности этот медиарезонанс получить. Разумеется, в информационную эпоху это неосуществимо и, добавим, совершенно неинтересно участвующим сторонам. Кроме того, не только сам терроризм, но и борьба с ним включает режим чрезвычайной ситуации, столь удобный для установления усиленного контроля всех и вся со стороны властных институтов. Опять же, вспомним, что, по Агамбену^[27], суверенная власть учреждает себя, устанавливая ситуацию чрезвычайного положения (это формулировка, детально прописанная К. Шмиттом в «Политической теологии»^[28]), во время которой любая жизнь может быть беспричинно отнята суверенным решением и при этом убийство не будет считаться преступлением. Голая жизнь, vita sacra – это то, к чему суверенная власть потенциально редуцирует всех тех, кто попадает в зону ее влияния, и это вовсе не «священная жизнь», а жизнь-ресурс, подлежащий учету, контролю, манипуляциям, изъятию^[29]. Иными словами, лагерный режим при Третьем рейхе воспроизводил эту схему масштабно и напрямую. Но пока есть шанс возвращения к режиму чрезвычайного положения, чрезвычайной ситуации, когда правило и норма нуждаются для своего подтверждения в эксцессах исключения (допустим, в контексте терроризма и борьбы с ним), всякий имеет шанс внезапно обнаружить себя в статусе той самой голой жизни, vita sacra, жертвы террора. Стало быть, вопреки тому, что писал Фуко, биополитическая парадигма власти, расценивающая жизнь как ключевой ресурс, не приходит на смену власти суверенной, а, скорее, возникает их странный гибрид. Более того, вполне в духе времени нынешняя ситуация террора (захват заложников) уже не особо нуждается в сложно организованных топосах вроде концлагерей. Чрезвычайная ситуация, где не действуют закон и право, может молниеносно возникнуть в любом «узле ризомы» и произвести эффект деструкции субъектности в любом попавшем в зону катастрофы индивиде всего за несколько часов или дней.

Второе подозрение возникает на фоне бурных политических конфликтов последних трех лет. О чем может свидетельствовать очевидное возвращение дискурса героизации жертвенной смерти во имя Идей на фоне сохранения терминологии гуманизма второй редакции (неспроста ведь речь идет о гуманитарной катастрофе)? Метанарративы, слова с большой буквы не могут вернуться в активный фонд просто так – они требуют жертв, причем совсем не обязательно добровольных. Учитывая массовую аффектацию и энтузиазм, возможно ли возвращение к проектам в стиле начала XX в., невзирая на всю обоснованность постгуманистической критики в их адрес? Имеет ли место псевдоморфоз, а не реальное движение вспять, или возникает некий новый диспозитив власти?

М. А. Корецкая

Литература и источники:

1. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011.

2. Агамбен Дж. Homo sacer. Чрезвычайное положение. М., 2011.

3. Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. М., 2012.

4. Батай Ж. Суверенность // Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология. М., 2006.

5. Вульф К. К генезису социального. Мимезис, перформативность, ритуал. СПб., 2009.

6. Дозон Ж.-П. Африканские пути смерти и потусторонья. Смерть в сердцевине отношений власти и господства // Антропология власти: в 2 т. Т. 1. СПб., 2006.

7. Жирар Р. Насилие и священное. М., 2010.

8. Иваненко Е. А., Корецкая М. А., Савенкова Е. В. Архаическое и современное тело жертвоприношения: трансформация аффектов // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2012. № 2 (12).

9. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / пер. с фр. и вступ. ст., С. Н. Зенкина. М., 2003.

10. Калмыкова Е. В. Посмертный культ английских королей XIV–XV вв. // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти: сб. статей / под ред. Н. А. Хачатурян. М., 2006.

11. Канторович Э. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии. М., 2014.

12. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля / пер. с фр. и послесл. И. Фомина. М., 1998.

13. Козырев Г. И. Конструирование «жертвы» как способ создания управляемой конфликтной ситуации // Социологические исследования. 2009. № 4.

14. Корецкая М. А. Амбивалентность сакрального и амбивалентность власти: от антропологической концепции к философской проблеме // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2014. № 1.

15. Корецкая М. А. Смерть в терминах престижной траты: взаимная конвертация хюбриса и харизмы // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2014. № 2.

16. Михайлова Т. А. Знамения смерти в кельтской эпической и фольклорной традиции // Представления о смерти и локализации Иного мира у древних кельтов и германцев / отв. ред. Т. А. Михайлова. М., 2002.

17. Московский А. В. Ускользающее жертвоприношение // Religo. Альманах Московского религиоведческого общества. Вып. 1. Т. 1. 2004–2007. М., 2008.

18. Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: труды по социальной антропологии / пер. с фр., послесл. и коммент. А. Б. Гофмана. М., 1996.

19. Мосс М., Юбер А. Очерк о природе и функции жертвоприношения // Мосс М. Социальные функции священного: избр. произведения / пер. с фр., под общ. ред. И. В. Утехина. СПб., 2000.

20. Нанси Ж.-Л. Сегодня // Ad Marginem’93. M., 1994.

21. Парамонова М. Ю. Культы святых королей в Западной и Центральной Европе // Другие Средние века: к 75-летию А. Я. Гуревича. М.; СПб., 2000.

22. Савчук В. Медиафилософия. Приступ реальности. СПб., 2013.

23. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980.

24. Фуко М. Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1978–1979 учебном году. СПб., 2010.

25. Шмитт К. Политическая теология. М., 2000.