Карлейль был одним из лучших, а, возможно, и лучшим стилистом во всей английской литературе XIX в.^[6] Стилизация под ораторскую речь позволяет ему развернуться во всем блеске риторических приемов, на которые он был великий мастер и до которых – великий охотник. На нас обрушивается каскад сарказмов, парадоксов, шокирующих характеристик, причудливых ассоциаций, патетических восклицаний, зловещих пророчеств, неожиданных переходов от высокого к низкому и обратно: «Для экономистов, – писал Й. Шумпетер в «Истории экономического анализа», – он является одной из важных и наиболее характерных фигур в культурной панораме той эпохи. Он стоит в героической позе, изливая презрение и насмешку в адрес материалистической мелочности своего века, щелкая хлыстом, которым помимо всего прочего он собирается выпороть и нашу “мрачную науку”. Так он видел самого себя и таким его видела и любила публика того времени» [Шумпетер, 2001, т. 2, с. 539]. Даже сегодняшним читателям трудно не поддаться магии карлейлевской прозы – что уж говорить о его современниках! (Впрочем, в полемическом азарте ему нередко изменяло не только чувство меры, но и вкус: чего, например, стоит его издевательский пассаж о «ниггерской» матери, назвавшей в надгробной надписи свою умершую дочь «лилией» (т. е. белой).)

Карлейль вынужден вести атаку сразу на два фронта: во-первых, против евангелических филантропов из Эксетер-Холла и, во-вторых, против экономистов, т. е. адептов «мрачной науки». Сегодняшнему читателю такой союз («брак Эксетер-Холла с мрачной наукой», по выражению Карлейля) должен представляться странным, но современники не видели в нем ничего удивительного. Дело в том, что две эти группы были главной движущей силой общественной кампании за отмену рабства, которая развернулась в Великобритании в конце XVIII – начале XIX в. и завершилась окончательной ликвидацией этого института в 1833 г. Правда, действовали они исходя из разных установок и представлений.

Евангелические филантропы придерживались традиции буквального прочтения Священного Писания: раз в Библии рассказывается о происхождении всего человеческого рода от общих прародителей – Адама и Евы, то, значит, так все и было на самом деле, а раз так, то получается, что негры – наши братья, т. е. такие же люди, как и мы, а значит, владеть ими – грех. На звучавшие в Эксетер-Холле сентиментальные речи на предмет того, кто кому брат, Карлейль отвечал издевательскими насмешками [Карлейль, 2019].

Что касается экономистов, то они, следуя за Адамом Смитом, исходили из представления о фундаментальном единстве человеческой природы поверх любых расовых, национальных и культурных различий. Отсюда следовало, что в справедливо устроенном обществе все люди независимо от их происхождения должны обладать равными свободами и что поэтому превращение одних в собственность других морально неприемлемо. Подобный универсалистский подход также вызывал у Карлейля только ярость, смешанную с отвращением.

Дж. Перски считает аргументы, представленные в «Речи», мало научными и связывает это с тем, что анализу Карлейль предпочитал интуицию, а также «избегал силлогизмов дедуктивной логики» [Перски, 2019]. Парадокс, однако, состоит в том, что в известном смысле наука XIX столетия была на стороне Карлейля. С одной стороны, в филологии библейская критика продемонстрировала, что тексты Священного Писания нельзя воспринимать буквально, а, значит, рассказ о происхождение всех людей от общих прародителей не более чем красивая легенда или, в лучшем случае, ничем не подтвержденное предположение. С другой стороны, в антропологии того времени широко обсуждались идеи расовой обусловленности человеческого поведения, предполагавшие среди прочего, что в этом мире у каждой расы есть свое особое предназначение. Если так, то тогда любые попытки изменить к лучшему внешние условия существования тех или иных народов (например, чернокожих или ирландцев) при том, что их «национальный характер» остается прежним, заведомо обречены на провал и могут сделать только хуже. (Карлейль, собственно, так и рассуждал.) В этот период на сцену выходит евгеника – новое учение, быстро ставшее сверхпопулярным и обеспечившее расистским аргументам Карлейля мощную «научную» поддержку [Peart, Levy, 2003].

Когда он писал свою «Речь по поводу негритянского вопроса», прошло уже более четырех десятилетий со времени запрета в Британской империи работорговли (1807) и более полутора десятилетий со времени ликвидации рабовладельческой системы вообще (1833). Вроде бы все споры вокруг негритянского вопроса должны были остаться в прошлом. Зачем же Карлейль решил вернуться к этой, казалось бы, перевернутой странице истории? П. Груневеген считает, что к этому его подтолкнули впечатления от недавней поездки по Ирландии, а также только что состоявшееся (1848) освобождение рабов во Франции [Груневеген, 2019]. И все же главной причиной было, по-видимому, то, что в 1840-е годы экономика «эмансипированной» Ямайки оказалась в глубоком кризисе. Тут сошлось несколько факторов: коллапс мировых цен на сахар после окончания Наполеоновских войн; удорожание рабочей силы после того, как чернокожее население острова получило свободу; прекращение действия защитного импортного тарифа на сахар (1846), который был частью сделки между правительством и рабовладельцами при принятии закона об отмене рабства на территории Британской империи. Карлейль воспринял разразившийся кризис (в котором он обвинял склонных к бездельничанью бывших рабов) как свидетельство полного провала проекта эмансипации, посчитав, что это дает неплохие шансы на то, чтобы попытаться взять реванш за проигранную ранее партию – пусть хотя бы частично. Отсюда – идея повторного закабаления чернокожих, которая является лейтмотивом его рассуждений. Возможно также, что своим выступлением Карлейль надеялся воздействовать на ход дискуссии по «негритянскому вопросу» в США. И действительно: в годы, предшествовавшие Гражданской войне, его «Речь» неоднократно переиздавали и на нее часто ссылались противники аболиционизма.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ КЛИНЧ

Утверждение Груневегена о том, что Карлейль имел слабое представление о современной ему экономической теории [Груневеген, 2019], достаточно спорно. Не зря же, в конце концов, он был шотландцем и вдобавок ректором Эдинбургского университета!^[7] Достаточно сказать, что одним из самых первых его литературных опытов, увидевших свет, был перевод на английский язык очерка «Политическая экономия» С. де Сисмонди для Британской энциклопедии [Dixon, 2007]. В его письмах есть упоминания о чтении им «Богатства народов»; кроме того, он внимательно проштудировал «Принципы политической экономии» Дж. Ст. Милля, оставив пометки на полях 153 страниц этой книги. В одном из своих памфлетов он обращается к экономистам с таким признанием: «В наказание за мои грехи я перечитал множество ваших неподражаемых томов – на деле, думается мне, несколько телег, доверху ими наполненных» [Carlyle, 1850, p. 57]. Еще важнее, что полемику с «мрачной наукой» Карлейль ведет с явным знанием дела – как бы выворачивая ее аргументы наизнанку.

Антропологический фундамент классической политической экономии составляли два общих положения, сформулированных в «Богатстве народов» А. Смита: 1) склонность к обмену – отличительный признак, свойственный только человеку и выделяющий его из всего остального животного мира; 2) эта склонность универсальна и присуща всем людям, как бы сильно ни отличались они друг от друга по внешним характеристикам. Таким образом, в смитианской традиции человек – это животное, наделенное способностью к обмену. При этом Смит вполне допускал, что эта способность является не базовой характеристикой человеческого рода, а всего лишь следствием дара речи (поскольку как иначе – без использования языка – можно было бы договариваться об условиях сделки?). Вот ключевой пассаж, где участие в обмене квалифицируется как уникальное свойство человека, отличающее его от всех других живых существ: «Эта склонность обща всем людям и, с другой стороны, не наблюдается ни у какого другого вида животных, которым, по-видимому, данный вид соглашений, как и все другие, совершенно неизвестен. Никому никогда не приходилось видеть, чтобы собака сознательно менялась костью с другой собакой. Никому никогда не приходилось видеть, чтобы какое-либо животное жестами или криком показывало другому: это – мое, то – твое, я отдам тебе одно в обмен на другое. …Почти у всех других видов животных каждая особь, достигнув зрелости, становится совершенно независимой и в своем естественном состоянии не нуждается в помощи других живых существ; между тем человек постоянно нуждается в помощи своих ближних… Он скорее достигнет своей цели, если… сумеет показать им, что в их собственных интересах сделать для него то, что он требует от них. Всякий, предлагающий другому сделку какого-либо рода, предлагает сделать именно это. Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что тебе нужно, – таков смысл всякого подобного предложения» [Смит, 2007, кн. 1, гл. 2].

Столь же фундаментальное значение имел и другой тезис Смита – о том, что человеческая природа едина и что наблюдаемые между людьми поведенческие различия объясняются по большей части историей, институтами и случайностью, а не природными данными: «Различные люди отличаются друг от друга своими естественными способностями гораздо меньше, чем мы предполагаем, и самое различие способностей, которыми отличаются люди в своем зрелом возрасте, во многих случаях является не столько причиной, сколько следствием разделения труда. Различие между самыми несхожими характерами, между философом и простым уличным носильщиком, например, создается, по-видимому, не столько природой, сколько привычкой, обычаем и образованием. Во время своего появления на свет и в течение первых шести или восьми лет своей жизни они были очень похожи друг на друга, и ни их родители, ни играющие с ними сверстники не могли заметить сколько-нибудь заметного различия между ними. В этом возрасте или немного позже их начинают приучать к различным занятиям. И тогда становится заметным различие способностей, которое делается постепенно все больше, пока, наконец, тщеславие философа отказывается признавать хоть тень сходства между ними» [Там же]. Развивая эту мысль, в своих «Лекциях по юриспруденции» Смит специально оговаривает, что межстрановые различия в уровнях производительности («добросовестности и пунктуальности», как он выражался) «никоим образом не должны приписываться особенностям национального характера, как решаются утверждать некоторые» [Smith, 1978].

Против смитовской аргументации Карлейль предпринимает настоящую диверсионную вылазку, пытаясь взорвать ее изнутри. Он готов считать участие в обмене тестом на принадлежность к человеческому роду. Но тогда нам придется признать, что если представители той или иной расы (будь то «квоши»^[8] на Ямайке или ирландцы в Европе) участвовать в нем отказываются, то, значит, они не вполне люди. В самом деле, раз у них отсутствует склонность к обмену, то они оказываются ближе, скорее, к собакам (вспомним рассуждения Смита) или лошадям, у которых ее тоже нет^[9]. В качестве подтверждения Карлейль ссылается на поведение чернокожего населения Ямайки, которое отказывается трудиться на плантациях сахарного тростника в обмен на заработную плату, предпочитая ее получению ничегонеделанье: «Там, где благодаря солнцу и почве чернокожий человек, работая полчаса в день… может обеспечить себя достаточным количеством тыквы, он, скорее всего, окажется слишком несговорчив и не станет впрягаться в тяжелую работу. Спросу и предложению, которые, как утверждает наука, должны воздействовать на него, не так-то просто справиться с подобной задачей» [Карлейль, 2019, с. 32]. Точно так же – «нерыночно» – ведут себя и ирландские «свободные» граждане, «которые не продаются, не покупаются, не выставляются на рынок, – они умирают в канаве» [Там же, с. 47]^[10]. (Разница, по Карлейлю, только в том, что «квоши» ничем не занимаются и живут в довольстве, а ирландцы ничем не занимаются и живут в нищете.)

Отказ от вступления в контрактные отношения – в полном соответствии с логикой Смита – свидетельствует о недочеловеческом статусе этих рас. Чтобы показать это, Карлейль задействует не только рациональные аргументы, но и зрительные образы, наделяя «квошей» звероподобными чертами: они выглядят как «огромные темные уроды» и «жуткие страшилища»; у них «лошадиные челюсти» и выдающиеся «резцы и коренные зубы»; жизнь, которой они живут, «достаточна для свиней»; по большому счету это всего лишь «двуногий скот»^[11]. В расширенной версии «Речи» он идет еще дальше и уподобляет их живым мертвецам: «Ненавижу ли я негров? Нет, но только если в них окончательно не убита душа» [Carlyle, 1853, p. 302].

В другом памфлете «Настоящее время» [Carlyle, 1850, сh. I], написанном почти одновременно с «Речью», Карлейль пытается, используя развернутую звериную метафору, довести логику своих оппонентов до абсурда. На этот раз собратьями «квошей» и ирландцев оказываются лошади. Карлейль показывает, что агитация за права негров и ирландцев с таким же успехом может быть распространена и на их четвероногих двойников: «Черные в Вест-Индии освобождены и, по-видимому, уже отказываются работать. Белые в Ирландии уже давно достигли полной эмансипации и никто от них работы не ждет… Среди людей, склонных к размышлению, иногда возникал вопрос: в прогрессе эмансипации должны ли мы уповать на времена, когда все кони также будут эмансипированы и окажутся подчинены принципу спроса и предложения? Кони тоже ведь имеют для этого свои “основания”: они действуют под влиянием голода, страха, надежды, любви к овсу, ужаса перед ременным кнутом; более того, у них тоже есть тщеславие, амбиции, зависть, благодарность, мстительность, есть какие-то грубые задатки наших человеческих чувств – они являются некоторым нашим грубым подобием по уму и сердцу, равно как и по телесному сложению. …Я уверен, что если бы мог сделать коня счастливым, то ради такой цели наверняка пожелал бы даровать ему право голоса (вдобавок к двадцати миллионам уже имеющихся). …Ведь вы тоже подчас его тираните, причем во вред самим себе, пуская в ход тираническим образом и без особой надобности плеть, давая ему мало овса или не давая его ему вовсе, а также не проветривая как следует конюшню. Боюсь, грубые объездчики временами обращаются с ним как настоящие маленькие тираны. – “Но разве я не конь и не полу-брат твой?”» [Ibid., p. 33]^[12].

Как и следовало ожидать, обретя свободу, эмансипированные кони начинают отказываться добровольно вступать в сделки по обмену своего досуга на овес: «Пока трава имеется в изобилии, они, смею сказать, будут счастливы или, по крайней мере, будут думать, что счастливы. А фермер по имени Мужик, приступающий в ясное весеннее утро к пахоте с ситом овса в руке и трепетом ожидания в сердце, – будет ли счастлив он? – “Помоги мне сегодня пахать, Старина Вороной, если поможешь, полная мера овса будет твоя”. – “Ф-р-р-р, нет, благодарю”, – фыркает в ответ Старина Вороной; он предпочитает прославленную свободу и траву. – “Гнедой Скакун, может быть, ты?” – “Ф-р-р-р.” – “А ты, моя прекрасная толстозадая Сивая Кобыла?” – О небеса, она тоже отвечает “Ф-р-р-р”! Ни одно четвероногое не желает вспахать для меня ни одной борозды! Выращиванию хлеба в этом мире наступил конец!» [Carlyle, 1850, p. 34].

Последствия предоставления рыночной свободы – что четвероногим, что двуногим скотам – оказываются одинаково катастрофическими, причем прежде всего – для них самих: «И вот, не ради блага Мужика, а ради блага его коней начинаются мольбы о немедленном прекращении прежнего благотворного порядка и о введении нового лучшего. Но не слишком-то большим милосердием по отношению к коням Мужика станет их эмансипация! Рано или поздно всех эмансипированных коней неизбежно ждет одна и та же судьба: не иметь в этой обитаемой части Земли никакой травы для пропитания (на Черной Ямайке она постепенно исчезает, в Белой Коннемаре [один из регионов Ирландии. – Р. К.] ее уже нет), бесцельно бродить, опустошая посевы, и быть гонимыми домой к Хаосу сторожевыми и адскими псами при невиданных доселе ужасах нищеты» [Ibid.]. С легкой руки Карлейля отсутствие видимой реакции на экономические стимулы у представителей других исторических эпох, других обществ, других культур стало интерпретироваться как очевидное свидетельство неспособности экономической науки объяснять их поведение, иначе говоря – как свидетельство ее неуниверсальности, исторической и географической ограниченности. В самом деле, раз нет реакции на стимулы, значит, мы имеем дело не с Homo oeconomicus или даже не с Homo sapiens – так, похоже, думал Карлейль. Подобный ход рассуждений, который можно обозначить как «силлогизм Карлейля», достаточно быстро стал клише и с теми или иными модификациями начал без конца воспроизводиться в работах историков, социологов, антропологов, философов последующих поколений. (Разница в том, что для самого Карлейля такие не осознающие выгод от обмена субрациональные существа были полулюдьми/полуживотными, тогда как позднейшие авторы были склонны их романтизировать, приписывая им, напротив, самые благородные и возвышенные – антимеркантильные – мотивы.)

Но в таком случае автоматически отпадает и второй ключевой тезис Смита – о единстве человеческой природы. В самом деле, если расы столь явно делятся на высшие и низшие, то о каком равенстве природных способностей может идти речь? Для Карлейля было очевидно, что белые от рождения намного мудрее чернокожих – и «кто же из смертных усомнится в этом?» [Карлейль, 2019, с. 43]^[13]. По его оценке, «по уровню интеллекта, способностям, обучаемости, энергии и наличным достоинствам» один белый стоит нескольких сотен «квошей» [Там же, с. 26–27]. Поэтому рабство – это не социальное, а природное явление: «Мне очень неприятно напоминать вам, но это вечный факт: кого небо сделало рабом, того никакое парламентское голосование и никакая сила на земле не в состоянии сделать свободным. …Вы можете назвать его свободным …Вы можете дать ему тыквы, жилье за десять или за тысячу фунтов. Но чем больше вы станете освещать его рабский образ, тем в большей и отвратительной пропорции будут проступать в нем рабьи черты. …Высшие силы, создавая его, задумали его рабом и предназначили ему в удел не власть, а повиновение» [Carlyle, 1850, p. 317].

Низшие расы на Ямайке и в Ирландии потому и не желают работать и остаются вне рынка труда, что не обладают достаточным интеллектом, чтобы осознать преимущества обмена^[14]. И поскольку они не в состоянии уразуметь своих собственных истинных интересов, им нельзя давать свободу, к чему призывают профессора «мрачной науки»: если предоставить низшие расы самим себе, то им же от этого будет только хуже, как показывает притча с эмансипированными лошадьми. Другими словами, отношения между людьми, которые принадлежат разным расам, не поддаются регулированию с помощью законов рынка. Рынок труда – по крайней мере, в колониях – должен регулироваться не спросом и предложением, а физическим принуждением. Причем не обязательно только в них: так, в качестве средства борьбы с безработицей и бедностью в самой Великобритании Карлейль предлагал формировать из безработных и пауперов «промышленные полки» (Industrial Regiments)^[15].

АНТИРЫНОК