—No, me doy bien cuenta de lo que quieres decir, pero aún me [e] asombra que coloques a la injusticia en la sección de la excelencia y de la sabiduría, y a la justicia en la sección contraria.

—Sin embargo, así las coloco, por cierto.

—Esto es ahora algo más sólido, mi amigo, y ya no es fácil poder contestarlo. Si hubieses afirmado, en efecto, que la injusticia da provecho, pero concordaras con otros en que es maldad y algo vergonzoso, podríamos replicar hablando conforme al uso habitual de estas palabras. Pero ahora es patente que dirás que es una cosa bella y vigorosa y que le atribuirás todo lo demás que atribuimos a lo justo, ya que has [349a] tenido la audacia de colocar a la injusticia en la sección de la excelencia y de la sabiduría.

—Adivinas perfectamente la verdad.

—Sin embargo, no debo vacilar en proseguir el examen del argumento, al menos mientras suponga que lo que dices es lo que piensas. Pues me da la impresión, Trasímaco, de que ahora realmente no bromeas, sino que dices lo que crees acerca de la verdad de estas cosas.

—¿Y qué diferencia te hace el que lo crea o no? Más bien refuta mi argumentación.

[b] —No hay ninguna diferencia. Pero trata de responder también a esto: ¿te parece que el hombre justo quiere superar en algo a otro justo?

—De ningún modo, pues en tal caso no sería tan encantador y cándido como es.

—¿Y tampoco está dispuesto a superar a la acción justa?

—Tampoco.

—¿Consideraría valioso, en cambio, superar al injusto, y creería que eso es justo, o pensaría que no es justo?

—Creería que es justo superar al injusto y lo consideraría valioso, pero no lo lograría.

—Esto último no es lo que pregunté, sino sólo si el justo no consideraría [c] valioso ni querría superar al justo, mas sí al injusto.

—Sí, así es.

—Y en lo que hace al injusto, ¿acaso consideraría valioso aventajar al justo y a la acción justa?

—¿Y cómo no, si precisamente es el que considera valioso superar a todos?

—Por consiguiente, el injusto luchará para aventajar al hombre injusto y a la acción injusta, de modo de lograr mucho más que todos.

—Así es.

—Afirmemos esto, entonces: el justo no tratará de aventajar a su [d] semejante, sino a su contrario; mientras el injusto tratará de aventajar tanto a su semejante como a su contrario.

—Muy bien dicho.

—Ahora bien, el injusto es inteligente y bueno; el justo ni una cosa ni la otra.

—Efectivamente.

—Por consiguiente, el injusto se parece al inteligente y al bueno, mientras el justo no se parece a éstos.

—¿Y cómo no ha de parecérseles aquel que es como ellos, en tanto el otro no?

—Muy bien. Por lo tanto, ¿cada uno de ellos es tal como aquellos a quienes se parece?

—¡Pero no veo de qué otro modo podría ser!

—Está bien, Trasímaco, ¿llamas ‘músico’ a alguien, y a otro ‘nomúsico’? [e]

—Sí.

—¿Y cuál de ellos dices que es inteligente y a cuál llamas tonto?

—Por supuesto, digo que el músico es inteligente y que el no-músico es tonto.

—Y en lo que uno es inteligente es también bueno, mientras que en ese sentido el tonto es malo.

—Así es.

—Y respecto del médico hablaremos del mismo modo.

—Del mismo modo.

—¿Y te parece, mi excelente amigo, que un buen músico, al templar la lira, quiere aventajar a otro músico en cuanto a poner tensas las cuerdas o aflojarlas, y considera valioso aventajarlo en eso?

—No, claro.

—Pero querrá aventajar, en esa actividad, a quien no sea músico.

—Forzosamente.

—Y en cuanto al médico, cuando prescribe un régimen de comidas [350a] y bebidas, ¿te parece que quiere aventajar a un médico o a la profesión de médico?

—Sin duda que no.

—Pero querrá aventajar en eso a quien no sea médico.

—Claro.

—Mira ahora, respecto de cualquier conocimiento artesanal o de la ausencia del mismo, si te parece que el conocedor de un arte quiere lograr, en lo que hace o dice, más que otro conocedor de ese arte, en lugar de obtener lo mismo que su semejante en dicha actividad.

—Parecería forzoso que sea de la segunda manera.

—¿Y el que desconoce el arte? ¿No trataría de aventajar tanto al conocedor de dicho arte como igualmente al que lo desconoce? [b]

—Tal vez.

—¿Y el conocedor es sabio?

—Sí.

—¿Y el sabio es bueno?

—Sí.

—En tal caso, el que es bueno y sabio no querrá aventajar a su semejante, sino a su contrario.

—Así parece.

—El malo e ignorante, en cambio, querrá aventajar tanto a su semejante como a su contrario.

—Es manifiesto.

—Pues bien, Trasímaco, el injusto nos parecía que quería aventajar tanto a su contrario como a su semejante. ¿Acaso no decías eso?

—Sí.

[c] —Y vimos que el justo no quiere aventajar a su semejante, sino a su contrario.

—Sí.

—En tal caso, el justo se parece al sabio y bueno, el injusto al malo e ignorante.

—Probablemente.

—Pero nos hemos puesto de acuerdo, además, en que cada uno de ellos es tal como aquellos a los que cada uno se parece.

—En efecto, lo hemos acordado.

—Por lo tanto, el justo se nos ha revelado como bueno y sabio, en tanto el injusto como ignorante y malo.

Trasímaco convino en todo esto, pero no tan fácilmente como lo narro ahora, sino que lo hizo compelido y a regañadientes, con gran sudor, más aún por el calor que había. Entonces vi algo que nunca había visto antes: Trasímaco enrojecía. Ahora bien, después de que hubimos convenido en que la justicia es excelencia y sabiduría y la injusticia, en cambio, malogro e ignorancia, dije:

—Bien, demos esto por establecido. Pero también hemos dicho que la injusticia es vigorosa. ¿Recuerdas, Trasímaco?

—Recuerdo —dijo—. Pero no estoy conforme con lo que acabas [e] de decir, y tendría bastante que hablar de estas cosas. Claro que si lo hiciera, bien sé que dirías que estoy arengando. De modo que, o bien me dejas hablar como quiero, o bien, si quieres preguntar, pregunta, y yo te diré «está bien» —como a las viejas que cuentan leyendas—, asintiendo o disintiendo con la cabeza.

—Pero de modo que, en ningún caso, sea en contra de tu propia opinión.

—Del modo que te plazca —dijo—, puesto que no me permites hablar. ¿Quieres algo más que eso?

—¡En nombre de Zeus, nada más! Si obras así, hazlo. Yo preguntaré.

—Pregunta, pues.

—Te preguntaré lo que te acabo de preguntar, a fin de examinar la [351a] cuestión ordenadamente: cuál es la relación entre la justicia y la injusticia. Hace un momento ha sido dicho que la injusticia es más poderosa y más fuerte que la justicia. Pero ahora, añadí si la justicia es sabiduría y excelencia, pienso que se manifiesta fácilmente más fuerte que la injusticia, puesto que la injusticia es ignorancia: nadie lo desconocería. Mas no deseo valerme de algo tan simple, Trasímaco; prefiero examinarlo de otro modo: ¿dices que un Estado puede ser injusto e intentar someter injustamente a otros Estados, o haberlos sometido ya, e incluso [b] mantener sometidos bajo sí muchos Estados?

—¡Claro! —contestó—. Y el mejor Estado, que es el injusto, lo llevará a cabo antes que ningún otro y del modo más perfecto.

—Comprendo, porque ésta era tu tesis —dije—. Pero respecto de ella examino lo siguiente: el Estado que llega a prevalecer sobre otro, ¿ha de mantener ese poder sin justicia, o le será forzoso contar con justicia?

—Si fuera como tú acabas de decir, que la justicia es sabiduría, [c] tendría que contar con justicia —respondió—. Pero si es como yo he dicho, con injusticia.

—Estoy encantado, Trasímaco —dije yo—, porque no te limitas a asentir y disentir con la cabeza, sino que también respondes tan brillantemente.

—Lo hago para complacerte —contestó.

—Y lo haces muy bien; pero ahora dime esto, también para complacerme: ¿te parece que un Estado o un ejército, o una banda de piratas o de ladrones, o cualquier otro grupo que se propusiera hacer en común algo injusto, podría tener éxito si cometieran injusticias entre sí?

—No, por cierto. [d]

—Y si no las cometieran ¿sería más probable que tuvieran éxito?

—Seguramente.

—En efecto, Trasímaco, la injusticia produce entre los hombres discordias, odios y disputas; la justicia, en cambio, concordia y amistad. ¿No es así?

—Aceptémoslo —contestó— para no discutir contigo.

—Pero haces muy bien, mi excelente amigo. Y ahora dime esto: si la obra de la injusticia es crear odio allí donde se encuentre, al surgir entre hombres libres o bien entre esclavos, ¿no hará que se odien y disputen entre sí, de modo que sean incapaces de hacer juntos algo en común? [e]

—Sin duda.

—¿Y si surge entre dos personas? ¿No discutirán y se odiarán y llegarán a ser tan enemigos entre sí como lo son de los justos?

—Sí, llegarán a serlo.

—¿Y esta propiedad la perderá la injusticia en caso de que surja en un solo hombre, admirable Trasímaco, o en nada disminuirá?

—En nada disminuirá —respondió.

—Por consiguiente, sea que surja en un Estado, en una familia, en un ejército o en donde sea, aparece siempre contando con la propiedad [352a] de producir, primeramente, la incapacidad de obrar en conjunto, a raíz de las disputas y discordias, y, en segundo lugar, la existencia de una enemistad tanto consigo mismo como con cualquier otro y con el justo. ¿No es así?

—Así es.

—Y cuando se encuentra en un solo hombre, pienso, producirá todas las obras que corresponden a su naturaleza. Primeramente, la incapacidad para obrar, poniéndolo en conflicto y en desacuerdo consigo mismo, y, en segundo lugar, lo tornará hostil tanto consigo mismo como con los justos. ¿No es acaso así?

—Sí.

—Ahora bien, también los dioses son justos, ¿no, mi amigo?

[b] —Que lo sean —respondió.

—En tal caso, Trasímaco, el injusto será hostil a los dioses, y el justo será amigo de ellos.

—Disfruta del argumento sin temor a mi réplica —dijo—. Pues yo no te he de contradecir, para no volverme odioso a tus amigos.

—Y bien —proseguí—, completa lo que queda del festín respondiéndome como hasta ahora. Pues los justos aparecen como más sabios, mejores y más capaces de actuar, mientras los injustos no pueden [c] hacer nada juntos: y si decimos que algunas veces, aun siendo injustos, hacen algo juntos en común y con vigor, no diremos la verdad en ningún sentido. En efecto, si fueran completamente injustos, no se habrían abstenido de enfrentarse entre sí, sino que evidentemente anidaba en ellos algo de justicia, lo que les impedía atacarse entre sí mientras cometían injusticias contra otros, y gracias a ella han hecho lo que han hecho. Esto es, se han abocado a obrar injustamente cuando estaban perjudicados sólo a medias por la injusticia, ya que los que estuvieran completamente depravados y fueran completamente injustos no hubiesen [d] podido hacer nada. Que estas cosas sean así lo comprendo, pero no como tú las expusiste al comienzo. Ahora debemos examinar si los justos viven mejor que los injustos y si son más felices, que es lo que anteriormente propusimos. Por cierto, eso parece claro, al menos así lo creo, a partir de lo que hemos estado diciendo. No obstante, hay que examinarlo mejor, pues no es un tema cualquiera, sino que concierne a cuál es el modo en que se debe vivir.

—Examínalo, entonces —dijo.

—Lo examinaré —respondí—. Dime, ¿te parece que hay una función propia del caballo?

—Me parece que sí. [e]

—Y lo que admites como función del caballo, al igual que en cualquier otro caso, ¿no es lo que sólo aquél hace, o lo que él hace mejor?

—No comprendo —alegó.

—Veamos de este modo: ¿puedes ver con otra cosa que con los ojos?

—No, por cierto.

—¿Y puedes oír con otra cosa que con los oídos?

—De ningún modo.

—En tal caso, ¿sería correcto que dijéramos que ver y oír son funciones de esos órganos?

—Ciertamente.

—Ahora bien, ¿podrías cortar un sarmiento de una vid con un [353a] cuchillo o con un cincel o con otras herramientas análogas?

—¡Sí que podría!

—Sin embargo, me parece que con ninguna de ellas se podaría la vid tan apropiadamente como con una podadera, que ha sido fabricada para ello.

—Es verdad.

—¿Admitiremos, en consecuencia, que podar la vid es función de la podadera?

—Admitámoslo.

—Creo que ahora comprenderás mejor lo que te preguntaba hace un momento, cuando inquiría si la función de cada cosa es o no lo que sólo ella cumple o lo que esa cosa cumple más apropiadamente.

—Efectivamente, comprendo, y me parece que eso es la función [b] de cada cosa.

—Bien. ¿Y no te parece que hay una excelencia para cada cosa que tiene asignada una función? Pero volvamos a lo dicho antes: ¿no decíamos que los ojos tienen una función?

—Sí, tienen una función.

—¿Y no tienen los ojos también una excelencia?

—También.

—Pero, además, ¿había una función de los oídos?

—Sí.

—¿Y por consiguiente, también una excelencia?

—Sí, también.

—¿Y no sucede lo mismo respecto de todas las demás cosas?

—Lo mismo.

—Y bien, ¿acaso los ojos podrían alguna vez cumplir adecuadamente su función, si no cuentan con su propia excelencia, sino, en su [c] lugar, con una falencia?

—¡Claro que no! —contestó—. Ya que seguramente quieres decir que tienen la ceguera en lugar de la vista.

—Cualquiera que sea su excelencia —repliqué—, pues todavía no pregunto esto, sino si las cosas que tienen una función la cumplen bien gracias a la propia excelencia, pero mal con su malogro.

—Eso es cierto.

—Por consiguiente, también los oídos, privados de su excelencia, cumplirán mal su función.

—Por cierto.

[d] —¿Y aplicaremos a todas las cosas el mismo argumento?

—Me parece que sí.

—Bien. Después de eso, debemos examinar lo siguiente: hay funciones del alma que ninguna otra cosa distinta de ella podría cumplir. Por ejemplo, el prestar atención, el gobernar, el deliberar y todo lo de esa índole: ¿será correcto que atribuyamos estas funciones a otra cosa que al alma y diremos que son propias de ésta?

—Las atribuiremos al alma.

—Y respecto del vivir, ¿diremos que es una función del alma?

—Claro, por encima de todo.

—¿El alma tiene, por ende, una excelencia?

—Así es.

[e] —¿Y alguna vez, Trasímaco, el alma cumplirá bien sus funciones si está privada de su propia excelencia, o le será imposible?

—Le será imposible.

—Forzoso es, por consiguiente, gobernar y prestar atención mal con un alma mala, y, con un alma buena, hacer bien todas esas cosas.

—Forzoso.

—¿Y no habíamos convenido que la justicia es excelencia, y la injusticia malogro de aquélla?

—En efecto.

—El alma justa, por ende, el hombre justo, vivirá bien; el injusto, en cambio, mal.

—Según tu argumento —dijo— es manifiesto.

[354a] —Pero precisamente quien vive bien es feliz y bienaventurado, al contrario del que vive mal.

—Así es.

—Por lo tanto, el justo es feliz y el injusto desdichado.

—Admitámoslo.

—Ahora bien; no se obtiene provecho al ser desdichado, sino al ser feliz.

—¡Claro!

—En tal caso, bienaventurado Trasímaco, es más provechosa la justicia que la injusticia.

—Bien, Sócrates —dijo—, ya tienes tu festín para honrar a la diosa Bendis.

—A ti te lo debo, Trasímaco —dije—, por haber sido tan amable conmigo y cesar de irritarte. Si a pesar de eso no lo disfruto, no es por tu causa, sino por la mía. En efecto, tal como los glotones engullen vorazmente [b] cada nuevo manjar que les sirven, antes de saborear el anterior de modo adecuado, así me parece que yo, antes de hallar lo que debíamos examinar primeramente, o sea, qué es lo justo, lo he dejado de lado y me he abocado al examen de si lo justo es ignorancia o sabiduría y excelencia; y luego, al ocurrírseme la cuestión de si la injusticia es más provechosa que la justicia, no he podido abstenerme de pasar del asunto anterior a éste; de modo que el resultado del diálogo es que ahora no [c] sé nada. En efecto, puesto que no sé qué es lo justo, mucho menos he de saber si es excelencia o no, ni si quien lo posee es feliz o infeliz.

¹ En 354a se alude a la diosa tracia Bendis como patrona de la fiesta, el escolio (G. C. Greene, Scholia Platonica , Pennsylvania, 1938, pág. 188) afirma que Bendis es llamada por otros Artemisa. Jenofonte (Helénicas , 1, 4, 11) habla de un templo en El Pireo dedicado a Artemisa y Bendis.

² La ciudad (ásty) , o sea, Atenas, cuyo puerto era El Pireo.

³ Cf. Ilíada , xxi , 60; xxiv , 487.

⁴ Según B. Jowett y L. Campbell, The Republic of Plato , Oxford, 1994, iii : Notes y J. Adam, The Republic of Plato [introducción de D. A. Rees], 2.^a ed., Cambridge, 2 vols., 1963, es el proverbio citado en el Fedro , 240c: «el que tiene cierta edad se compadece del que tiene la misma edad».

⁵ Paráfrasis de lo que cuenta Heródoto en viii , 125: cuando Temístocles regresó de Lacedemonia, Timódemo de Afidnas pretendió insultarle diciendo que los honores que había recibido en Lacedemonia no eran para él sino para Atenas. Temístocles le replicó: «Tienes razón; si yo hubiera sido de Belbina no se me habría honrado entre los espartanos, ni a ti, hombre, aunque fueras de Atenas».

⁶ Píndaro, frag. 214, O. Schröder, Pindars Pythien , Leipzig-Berlín, 1922 (91 de origen incierto, A. Puech, Odes , vol. 2, Pythiques , París, 1922).

⁷ El juego de «fichas», petteía o petteutikḗ , es diferenciado en ii , 364c del de dados (E. R. Dodds, Plato’s Gorgias , Oxford, 1959, pág. 197). Como dicen Jowett-Campbell, 1994, sobre la base de vi , 487c, parece tratarse de un juego en el cual, con la colocación hábil de una ficha, se puede bloquear el avance del contrario.

⁸ Cf. Odisea , xix , 396. Entrecomillamos sólo la cita textual.

⁹ En el Protágoras , 343a se mencionan los nombres de Tales, Pítaco, Biante, Solón, Cleobulo, Misón y Quilón como los de los sabios que pronunciaban sentencias breves («laconizaban»), y a los que Diógenes Laercio conoce como los «siete sabios» (i , 40), aunque sustituyendo el nombre de Misón por el de Periandro (i , 13).

¹⁰ Periandro fue tirano de Corinto entre los años 627 y 586 a.C., y Diógenes Laercio (i , 94-100) lo pinta como un personaje criminal. La invasión de Grecia por el rey persa Jerjes en el 480 a.C. es aducida por Calicles (en el Gorgias , 483d) para respaldar su tesis —idéntica a la de Trasímaco— de que la justicia es el predominio del más fuerte. También en el Gorgias , 471a-d, se menciona a un rey Perdicas de Macedonia, padre de Arquelao, joven de ambición desmedida y de mayor importancia en realidad, en la historia de Macedonia, que su padre. El tebano Ismenias es mencionado en Menón , 90a como un ambicioso que se acaba de hacer rico con pocos escrúpulos.

¹¹ El adjetivo verbal aquí usado, sardánion , es explicado por el escoliasta (G. C. Greene, 1938, pág. 129), quien se remite a Odisea , xx , 301, donde Ulises elude un golpe de Ctesipo y sonríe sardánion . Dice el escoliasta que había una planta de Cerdeña que forzaba a hacer una mueca, como de risa, al que la comía.

¹² Trasímaco retorna la burlona imagen de la nodriza, presentada en 343a. En efecto, el verbo entíthēmi , que traducimos «hacer tragar», es usado, como nota J. Adam, en relación con la alimentación de los niños por la nodriza. Así Aristófanes, Los caballeros , 716: «También, como las nodrizas, lo alimentas mal; después de masticar el alimento, le haces tragar un poco».