—Pues no sería infundadamente que las juzgaríamos como dos cosas distintas entre sí. Aquella por la cual el alma razona la denominaremos ‘raciocinio’, mientras que aquella por la que el alma ama, tiene hambre y sed y es excitada por todos los demás apetitos es la irracional y apetitiva, amiga de algunas satisfacciones sensuales y de los placeres en general.

—Sería natural, por el contrario, que las juzgáramos así. [e]

—Tengamos, pues, por delimitadas estas dos especies que habitan en el alma. En cuanto a la fogosidad, aquello por lo cual nos enardecemos, ¿es una tercera especie, o bien es semejante por naturaleza a alguna de las otras dos?

—Tal vez sea semejante a la apetitiva.

—Sin embargo, yo creo en algo que he escuchado cierta vez: Leoncio, hijo de Aglayón, subía de El Pireo bajo la parte externa del muro boreal, cuando percibió unos cadáveres que yacían junto al verdugo público. Experimentó el deseo de mirarlos, pero a la vez sintió una repugnancia que lo apartaba de allí, y durante unos momentos se debatió [440a] interiormente y se cubrió el rostro. Finalmente, vencido por su deseo, con los ojos desmesuradamente abiertos corrió hacia los cadáveres y gritó: «Mirad, malditos, satisfaceos con tan bello espectáculo».

—También yo lo he oído contar.

—Este relato significa que a veces la cólera combate contra los deseos, mostrándose como dos cosas distintas.

—Eso es lo que significa, en efecto.

—Y en muchas otras ocasiones hemos advertido que, cuando los deseos violentan a un hombre contra su raciocinio, se insulta a sí mismo [b] y se enardece contra lo que, dentro de sí mismo, hace violencia, de modo que, como en una lucha entre dos facciones, la fogosidad se convierte en aliado de la razón de ese hombre. No creo en cambio que puedas decir, por haberlo visto en ti mismo o en cualquier otro, que la fogosidad haga causa común con los deseos actuando contra lo que la razón decide.

—No, por Zeus.

[c] —Veamos ahora el caso en que alguien cree obrar injustamente: cuanto más noble es, tanto menos puede encolerizarse, aunque sufra hambre, frío o cualquier otro padecimiento de esa índole por causa de aquel que, según piensa, actúa justamente. Por ello, como dije, su fogosidad no consentirá en despertar contra éste.

—Es verdad.

—Por el contrario, en el caso de alguien que se considere víctima de injusticia, su fogosidad hierve en él, se irrita y combate por lo que [d] tiene por justo, y sufre hambre, frío y padecimientos similares, soportándolos hasta que triunfe, no cesando en sus nobles propósitos hasta que los cumple por completo, o bien hasta que perece o se calma al ser llamado por la razón como el perro por su pastor.

—Muy acertada es la comparación que haces —dijo Glaucón—, sobre todo porque habíamos dispuesto que en nuestro Estado los auxiliares sirvieran a los gobernantes, que son como pastores del Estado.

—Entiendes muy bien lo que quiero decir. Pero ¿no habrá que considerar algo más?

[e] —¿Qué cosa?

—Que lo que se manifiesta respecto de lo fogoso es lo contrario de lo que creíamos hace un momento. Pues entonces creíamos que era algo apetitivo, mientras que ahora, muy lejos de eso, debemos decir que, en el conflicto interior del alma, toma sus armas en favor de la razón.

—Enteramente de acuerdo.

—¿Y es algo distinto de la razón, o bien es una especie racional, de modo que en el alma no habría tres especies sino dos, la racional y la apetitiva? O bien, así como en el Estado había tres géneros que lo componían, el de los negociantes, el de los auxiliares y el de los consejeros, [441a] ¿del mismo modo habría en el alma una tercera especie, la fogosa, que vendría a ser como el auxiliar de la naturaleza racional, salvo que se corrompiera por obra de una mala instrucción?

—Forzosamente sería una tercera especie.

—Sí, siempre que se nos manifieste distinta al raciocinio, tal como se nos manifestó distinta de lo apetitivo.

—Eso no es difícil de ser mostrado —replicó Glaucón—. Ya en los niños se puede advertir que, tan pronto como nacen, están llenos de fogosidad, mientras que, en lo que hace al raciocinio, algunos jamás [b] alcanzan a tenerlo, me parece, y la mayoría lo alcanza mucho tiempo después.

—Por Zeus, lo que dices es muy cierto —contesté—. Incluso en las fieras se ve cuán correctamente es lo que has afirmado. Y además contamos con el testimonio de Homero que hemos citado antes: ¹⁰⁴

golpeándose el pecho, increpó a su corazón con estas palabras.

»Allí Homero ha presentado claramente una especie del alma censurando a otra: lo que reflexiona acerca de lo mejor y de lo peor censurando [c] a lo que se enardece irracionalmente.

—Hablas de un modo enteramente correcto.

—Por consiguiente, y aunque con dificultades, hemos cruzado a nado estas aguas, y hemos convenido adecuadamente que en el alma de cada individuo hay las mismas clases, e idénticas en cantidad, que en el Estado.

—Así es.

—Por lo tanto, es necesario que, por la misma causa que el Estado es sabio, sea sabio el ciudadano particular y de la misma manera.

—Sin duda.

—Y que por la misma causa que el ciudadano particular es valiente [d] y de la misma manera, también el Estado sea valiente. Y así con todo lo demás que concierne a la excelencia: debe valer del mismo modo para ambos.

—Es forzoso.

—Y en lo tocante al hombre justo, Glaucón, creo que también diremos que lo es del mismo modo por el cual consideramos que un Estado era justo.

—También esto es necesario.

—Pero en ningún sentido olvidaremos que el Estado es justo por el hecho de que las tres clases que existen en él hacen cada una lo suyo.

—No creo que lo hayamos olvidado.

—Debemos recordar entonces que cada uno de nosotros será justo [e] en tanto cada una de las especies que hay en él haga lo suyo, y en cuanto uno mismo haga lo suyo.

—Sin duda debemos recordarlo.

—Y al raciocinio corresponde mandar, por ser sabio y tener a su cuidado el alma entera, y a la fogosidad le corresponde ser servidora y aliada de aquél.

—Ciertamente.

—¿Y no será, como decíamos, ¹⁰⁵ una combinación de música y gimnasia lo que las hará concordar, poniendo a una en tensión y alimentándola [442a] con palabras y enseñanzas bellas, y, en cambio, relajando y apaciguando la otra, aquietándola por medio de la armonía y del ritmo?

—Claro que sí.

—Y estas dos especies, criadas de ese modo y tras haber aprendido lo suyo y haber sido educadas verdaderamente, gobernarán sobre lo apetitivo, que es lo que más abunda en cada alma y que es, por su naturaleza, insaciablemente ávido de riquezas. Y debe vigilarse esta especie apetitiva, para que no suceda que, por colmarse de los denominados placeres relativos al cuerpo, crezca y se fortalezca, dejando de hacer lo [b] suyo e intentando, antes bien, esclavizar y gobernar aquellas cosas que no corresponden a su clase y trastorne por completo la vida de todos.

—Con toda seguridad.

—¿Y no serán estas dos mismas especies las que mejor pongan en guardia al alma íntegra y al cuerpo contra los enemigos de afuera, una deliberando, el otro combatiendo en obediencia al que manda, y cumpliendo con valentía con sus resoluciones?

—Sí.

—Valiente, precisamente, creo, llamaremos a cada individuo por esta segunda parte, cuando su fogosidad preserva, a través de placeres [c] y penas, lo prescrito por la razón en cuanto a lo que hay que temer y lo que no.

—Correcto.

—Y sabio se le ha de llamar por aquella pequeña parte ¹⁰⁶ que mandaba en su interior prescribiendo tales cosas, poseyendo en sí misma, a su vez, el conocimiento de lo que es provechoso para cada una y para la comunidad que integran las tres.

—De acuerdo.

—Y moderado será por obra de la amistad y concordia de estas mismas partes, cuando lo que manda y lo que es mandado están de [d] acuerdo en que es el raciocinio lo que debe mandar y no se querellan contra él.

—Pues eso y no otra cosa es la moderación, tanto en lo que hace al Estado como en lo tocante al individuo.

—Y será asimismo justo por cumplir con lo que tantas veces hemos dicho —añadí.

—Necesariamente.

—¿Y con esto no quedará la justicia desdibujada de modo tal que parezca distinta de como se mostró en el Estado?

—No creo.

—De todas maneras, si algo en nuestra alma controvierte tal noción de justicia, la consolidaremos del todo añadiéndole algunas ideas [e] vulgares.

—¿Cuáles?

—Por ejemplo: si, acerca de aquel Estado y del varón semejante a él por naturaleza y por su educación, nos fuera preciso llegar a un acuerdo sobre si tal hombre, tras recibir un depósito de oro o de plata, se negara a devolverlo, ¿quién crees que pensaría que él haría eso antes que cuantos son de índole diferente a la suya? [443a]

—Nadie lo pensaría.

—Y ese mismo hombre, ¿no estaría lejos de profanar templos o de robar o de traicionar a amigos en la vida privada y al Estado en la vida pública?

—Bien lejos.

—Y de ningún modo sería infiel a sus juramentos ni a otro tipo de obligaciones.

—¡Claro!

—También los adulterios y la negligencia respecto de los padres y del culto a los dioses convendrían a cualquier otro menos al hombre de que hablamos.

—A cualquier otro, por cierto.

[b] —Y la causa de todo esto es la de que cada una de las clases que hay en él hacen lo suyo, tanto en lo que hace a mandar como en lo relativo al ser mandado.

—Ésa es la causa, y ninguna otra.

—En tal caso, ¿buscas aún otra cosa que la justicia como lo que provee de ese poder a tales varones y al Estado?

—No, por Zeus.

—Por consiguiente, se ha cumplido perfectamente nuestro sueño, por el cual, decíamos, presentíamos que, tan pronto como comenzáramos a fundar el Estado, conforme a alguna divinidad, daríamos con [c] un principio y un molde de la justicia.

—Completamente de acuerdo.

—Contábamos entonces, Glaucón, con una cierta imagen de la justicia, que nos ha sido de provecho para tener por recto que quien es por naturaleza fabricante de calzado no haga otra cosa que fabricar calzado, y que el carpintero no haga otra cosa que obras de carpintería, y así con los demás de esa índole.

—Es claro.

—Y la justicia era en realidad, según parece, algo de esa índole, [d] mas no respecto del quehacer exterior de lo suyo, sino respecto del quehacer interno, que es el que verdaderamente concierne a sí mismo y a lo suyo, al no permitir a las especies que hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra. Tal hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se autogobernará, poniéndose en orden a sí mismo con amor y armonizando sus tres especies simplemente como los tres términos de la escala musical: el más [e] bajo, el más alto y el medio. Y si llega a haber otros términos intermedios, los unirá a todos; y se generará así, a partir de la multiplicidad, la unidad absoluta, moderada y armónica. Quien obre en tales condiciones, ya sea en la adquisición de riquezas o en el cuidado del cuerpo, ya en los asuntos del Estado o en las transacciones privadas, en todos estos casos tendrá por justa y bella, y así la denominará, la acción que preserve este estado de alma y coadyuve a su producción, y por sabia la ciencia que supervise dicha acción. Por el contrario, considerará injusta la acción que disuelva dicho estado anímico y llamará ‘ignorante’ a la [444a] opinión que la haya presidido.

—En todo sentido dices la verdad.

—O sea, si afirmáramos que hemos descubierto al hombre justo y al Estado justo y lo que es la justicia que se encuentra en ellos, no pensaríamos erróneamente.

—No, ¡por Zeus!

—¿Lo afirmaremos, entonces?

—Lo afirmaremos.

—Sea; creo que, después de esto, debemos examinar la injusticia.

—Es evidente.

—¿No ha de consistir en una disputa interna entre las tres partes, en una intromisión de una en lo que corresponde a otras y en una sublevación [b] de una de las partes contra el conjunto del alma, para gobernar en ella, aun cuando esto no sea lo que le corresponde, ya que es de naturaleza tal que lo que le es adecuado es servir al género que realmente debe gobernar? Pienso que diremos que cosas de esa índole, y el desorden y el funcionamiento errático de estas partes es lo que constituye la injusticia, la inmoderación, la cobardía, la ignorancia y, en resumen, todos los males del alma.

—Así es esto.

—Por consiguiente, tanto el obrar injustamente y el ser injusto [c] como el actuar justamente, todo esto se nos revela claramente, si ya se nos ha revelado claramente la justicia y la injusticia.

—¿De qué modo?

—Tal como las cosas sanas y las malsanas, de las que en nada difieren, pues lo que éstas son en el cuerpo aquéllas lo son en el alma.

—¿En qué sentido?

—En el de que las cosas sanas producen la salud y las malsanas la enfermedad.

—Sí.

—De manera análoga, el obrar justamente produce la justicia, mientras el actuar injustamente engendra la injusticia. [d]

—Es forzoso.

—Pues bien, producir la salud equivale a instaurar el predominio de algunas partes del cuerpo sobre otras que son sometidas, conforme a la naturaleza; en cambio, la enfermedad surge cuando el predominio de unas y el sometimiento de otras es contrario a la naturaleza.

—Sin duda.

—En tal caso, parece que la excelencia es algo como la salud, la [e] belleza y la buena disposición del ánimo; mientras que el malogro es como una enfermedad, fealdad y flaqueza.

—Así es.

—Y las empresas bellas conducen a la adquisición de la excelencia, en tanto que las deshonestas llevan al malogro.

—Necesariamente.

—Lo que nos resta examinar es, creo, qué es más ventajoso, si actuar [445a] con justicia, emprender asuntos bellos y ser justo, aun cuando pase inadvertido el que se sea de tal índole, o si obrar injustamente y ser injusto, aun en el caso de quedar impune y no poder mejorar por obra de un castigo.

—Pero Sócrates —protestó Glaucón—, me parece que ese examen se vuelve ridículo. Si en el caso de que el cuerpo esté arruinado físicamente se piensa que no es posible vivir, ni aunque se cuente con toda clase de alimentos y de bebidas y con todo tipo de riqueza y de poder, menos aún será posible vivir en el caso de que esté perturbada y corrompida [b] la naturaleza de aquello gracias a lo cual vivimos, por más que haga todo lo que le plazca. Salvo que se aparte del mal y de la injusticia, y se adquiera, en cambio, la justicia y la excelencia. Pues cada una de estas cosas ha revelado ser tal como la habíamos descrito.

—En efecto, sería ridículo —respondí—. No obstante, puesto que hemos llegado a un punto desde el cual podemos divisar con la mayor claridad que las cosas son así, no debemos desfallecer.

[c] —¡Por Zeus! De ningún modo debemos desfallecer.

—Ven ahora, para mirar cuántas clases hay de malogro, que, en mi opinión, vale la pena observar.

—Yo te sigo; a ti sólo te toca hablar.

—Y bien —dije—, ya que hemos ascendido hasta un sitio que es como atalaya de la argumentación, me parece que hay una sola especie de excelencia e incontables de malogro, aunque sólo cuatro de ellas son dignas de mención.

—¿Qué quieres decir?

—Que por cuantos modos de gobierno cuenten con formas específicas, probablemente haya tantos modos de alma.

[d] —¿Y cuántos hay?

—Cinco modos de gobierno y cinco modos de alma.

—Dime cuáles.

—Digo que el modo de gobierno que hemos descrito es uno, pero que podría llamarse con dos nombres. Así, si entre los gobernantes surge uno que se destaca de los demás, lo llamaremos ‘monarquía’, mientras que, en caso de que sean varios, ‘aristocracia’.

—Es cierto.

—Por eso, entonces, afirmo que es una especie única; pues ni aunque sean varios, ni aunque surja uno solo, cambiarán las leyes del Estado [e] en forma notable, si es que se han criado y educado del modo que hemos descrito.

—No parece probable.

⁹⁵ Jowett-Campbell y J. Adam siguen aquí léxicos relativamente antiguos, como el de Hesiquio o de Suda , donde póleis paízein («jugar a los Estados») figura como un proverbio referido a un juego con piezas y tablero.

⁹⁶ Este proverbio, ya citado en el Lisis , 207c (y luego por Aristóteles, Ética nicomáquea , viii , 9, 1159b), es atribuido —es probable que correctamente— a Pitágoras y a los primeros pitagóricos por el historiador Timeo de Tauromenio (frags. 13a y 13b, F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker , Berlín, 1923).

⁹⁷ Odisea , i , 351-352, con algunas palabras sustituidas por otras.

⁹⁸ El texto sólo dice «cortaran la hidra». Se trata de una alusión a la leyenda (más explicitada en el Eutidemo , 426d-e) según la cual Hércules, en su lucha contra la Hidra, no bien cortaba la cabeza del monstruo, veía nacer otra inmediatamente, con lo cual su tarea se tornaba interminable; como la que acometen, viene a decir Platón, los que quieren poner fin a todos los males mediante códigos.

⁹⁹ El «exégeta» era un funcionario oficial que en Atenas se encargaba de dilucidar cuestiones eticorreligiosas que podían presentarse en la vida cotidiana, y que «interpretaba» la voluntad divina (cf. Eutifrón , 4d). Aquí, dice P. Shorey, 1930-1935, «Apolo es, en un sentido más elevado, el intérprete de la religión para toda la humanidad».

¹⁰⁰ Nos apartamos de J. Adam, que adopta una conjetura de Heindorf, y nos atenemos a los manuscritos, con J. Burnet.

¹⁰¹ Cf. 427e-428a.

¹⁰² Por una vez nos apartamos tanto de J. Adam como de J. Burnet, siguiendo la lección de los manuscritos y del texto de Estobeo, ya adoptada por P. Shorey.

¹⁰³ Aquí también nos apartamos de J. Adam y seguimos, con J. Burnet, los manuscritos.

¹⁰⁴ En iii , 390d. Allí se citó Odisea , xx , 17-18; aquí se cita sólo el v. 17.

¹⁰⁵ En iii , 411e-412a.

¹⁰⁶ Cf. 428e.