—Cuando un carpintero está enfermo, pide al médico que le libere [d] de la enfermedad, sea bebiendo alguna poción que lo haga vomitar o evacuar excrementos, sea recurriendo a una cauterización o a un corte con un cuchillo. Pero si se le prescribe un régimen largo, haciéndole ponerse en la cabeza un gorrito de lana, y todo lo que sigue a esto, pronto dirá que no tiene tiempo para estar enfermo ni le es provechoso vivir así, atendiendo a su enfermedad y descuidando el trabajo que le corresponde. [ e] Y después de eso se despedirá de ese médico y emprenderá su modo de vida habitual, tras lo cual se sanará y vivirá ejerciendo su oficio; o en caso de que su cuerpo no sea capaz por sí solo de resistir, morirá y quedará liberado de sus preocupaciones.

—Tal parece ser la medicina que corresponde aplicar a ese tipo de hombre.

—¿Y acaso eso no es así porque tiene una función tal que, si no la [407a] realiza, no le resulta provechoso vivir?

—Es evidente.

—El rico, en cambio, podemos decir que no tiene una función propia que, si fuera a abandonarla, su vida carecería de sentido.

—Podemos decirlo.

—¿No has oído cómo dice Focílides que, cuando ya se cuenta con medios de vida, se debe practicar la virtud? ⁹¹

—Por mi parte, opino que la deberíamos practicar también antes.

—Pero no vamos a pelearnos por ese punto —argüí—, sino, más bien, a instruirnos si eso de practicar la virtud debe ser ocupación propia del rico a tal punto que la vida carezca de sentido para éste si no [b] puede ocuparse de ella, o bien si ese cuidado de las enfermedades que impedía al carpintero y a los otros artesanos pensar en su propio oficio no es un obstáculo para cumplir con la exhortación de Focílides.

—Sí, por Zeus, probablemente lo que más impida cumplir con ella es la exagerada atención del cuerpo más allá de la gimnasia común. Es, en efecto, algo molesto tanto en la administración de la casa como en las expediciones militares o en el desempeño de cargos sedentarios en la ciudad.

—Pero la mayor de las dificultades que acarrea —proseguí— concierne [c] a toda clase de aprendizajes, pensamientos y reflexiones acerca de sí mismo, ya que se imagina siempre cefaleas y mareos, y se acusa a la filosofía de generarlas. De modo que allí donde exista ese cuidado de las enfermedades será un obstáculo en todo sentido para que la virtud sea practicada y para que sea puesta a prueba, pues hace que la persona crea estar siempre enferma y nunca deje de lamentarse por el estado de su cuerpo.

—Es natural.

—Y podremos decir que Asclepio conocía estas cosas, y ha tenido en cuenta a aquellos que mantienen sanos sus cuerpos gracias a la naturaleza y a su régimen de vida, y sólo son afectados por alguna enfermedad bien delimitada, pues para ellos y en tal condición ha revelado [d] el arte de la medicina y, para no perjudicar los asuntos políticos, les prescribió pociones e incisiones que expulsaran las enfermedades sin cambiar la dieta habitual. En cambio, en los casos en que los cuerpos están totalmente enfermos por dentro, no intentó prolongar la desdichada vida de los enfermos por medio de dietas, que incluyeran evacuaciones e infusiones graduales, ni hacerles procrear hijos semejantes a ellos, probablemente. Ha pensado, en efecto, que no se debía curar al que no puede vivir en un período establecido como regular, pues eso [e] no sería provechoso para él ni para el Estado.

—Hablas de Asclepio como si hubiese sido un estadista.

—Es patente que lo era. Y también sus hijos: ¿no ves cómo revelaron su bravura en la guerra de Troya, a la vez que emplearon la medicina [408a] del modo que he descrito? Recuerda que, cuando una flecha de Pándaro le produjo a Menelao una herida,

chuparon sangre de ésta y le aplicaron un remedio calmante. ⁹²

»Pero no le prescribieron lo que después de eso debía beber o comer, como tampoco a Eurípilo, pensando que tal remedio era suficiente para curar a varones que, antes de las heridas, habían sido sanos y ordenados en su régimen de vida, aunque se diera el caso de que en ese [b] momento estuvieran bebiendo alguna mezcla. Y pensaban que la vida de alguien enfermizo e intemperante por naturaleza no sería de provecho ni para sí mismo ni para los demás, por lo cual no se le debía aplicar el arte de la medicina ni llevar a cabo tratamiento alguno, ni aunque fuese alguien más rico que Midas.

—Muy ingeniosos fueron los hijos de Asclepio, según lo que dices.

—Es lo que corresponde a la realidad, aunque los autores de tragedias y Píndaro ⁹³ no compartan nuestra opinión y digan que Asclepio, hijo de Apolo, fue seducido con oro para que curara a un hombre rico [c] que estaba por morir, por lo cual fue abatido por un rayo. Pero nosotros, conforme a lo dicho, no les creeremos ambas cosas a la vez. En efecto, si era hijo de un dios, no se envilecería por ganar dinero; y si se envileciera por ganar dinero, no sería hijo de un dios.

—Eso es muy cierto —respondió Glaucón—. Pero dime, Sócrates, qué piensas acerca de esto: ¿no es necesario que el Estado cuente con buenos médicos? Y éstos han de ser, sin duda, aquellos que han tratado [d] a la mayor cantidad de hombres sanos y de hombres enfermos; análogamente, buenos jueces serán los que han tenido que vérselas con toda clase y naturaleza de hombres.

—¡Claro que pienso que debe tener buenos médicos! Pero ¿sabes a quiénes considero tales?

—Sólo si me lo dices.

—Puedo intentarlo; aunque, con una misma fórmula, has preguntado por dos cuestiones distintas.

—¿Cómo es eso?

—Por un lado, los médicos que lleguen a ser más hábiles serán aquellos que, junto al aprendizaje de su arte, ya desde niños han tenido contacto con la mayor cantidad posible de cuerpos en muy malas [e] condiciones de salud, y ellos mismos han padecido toda clase de enfermedades y no son de constitución muy sana. No creo, en efecto, que al cuerpo se lo cure con el cuerpo, ya que, de ser así, no se podría permitir a los médicos estar enfermos ni enfermarse nunca. Pero es por medio del alma que curan al cuerpo, y el alma no puede curar nada si es enferma o se enferma.

—Es correcto.

—Por otro lado, en cambio, amigo mío, un juez gobierna el alma [409a] por medio del alma, y no conviene que su alma se haya educado y familiarizado con almas perversas, ni que haya pasado por toda clase de injusticias, habiéndolas cometido ella misma a fin de probar por sí misma las injusticias de los demás, tan perspicazmente como en el caso del cuerpo enfermo. Por el contrario, es necesario que carezca de experiencia y de contacto con caracteres viciosos ya desde joven, si ha de ser honesto y discernir sanamente lo que es justo. Por ello los hombres decentes parecen ingenuos cuando jóvenes, y son engañados con facilidad [b] por los indecentes; porque no poseen dentro de sí mismos patrones similares en rasgos a los de los perversos.

—Ciertamente, eso es lo que suele suceder.

—Por ello el buen juez no debe ser joven sino anciano: alguien que haya aprendido después de mucho tiempo cómo es la injusticia, no por haberla percibido como residente en su propia alma, sino como algo ajeno que ha estudiado en almas ajenas durante largo tiempo, un mal cuya naturaleza ha logrado discriminar por medio de la ciencia, [c] sin tener que recurrir a la experiencia propia.

—Ése parece ser el juez más excelente.

—Un buen juez, en todo caso, que es lo que querías saber; pues el que tiene un alma buena es bueno. En cambio, el hombre hábil y pronto para pensar mal de los demás, siendo él mismo autor de numerosas injusticias y creyendo ser astuto y sabio, cuando trata con gente similar a él parece hábil y precavido, pues atiende a los patrones que posee dentro de sí. Pero cuando se relaciona con gente buena y de mayor edad resulta estúpido, con su desconfianza inoportuna y su incapacidad [d] de reconocer el carácter sano, por no tener dentro de sí los respectivos patrones que lo guíen. Pero como con mayor frecuencia se halla con hombres perversos que con hombres decentes, pasa más por sabio que por ignorante ante los demás y ante sí mismo.

—Es muy cierto.

—Ahora bien, el juez que debemos buscar es el bueno y el sabio, no el otro; la maldad, en efecto, jamás se conocerá a sí misma ni a la virtud; la virtud, en cambio, con el tiempo alcanzará el conocimiento [e] simultáneo de sí misma y de la maldad. Por consiguiente, el sabio será el hombre virtuoso, pienso, y no el malvado.

—Estoy de acuerdo contigo.

—En tal caso, corresponde que se dicte en nuestro Estado una ley relativa a los médicos, tal como los hemos descrito, y otra relativa a los jueces, de modo que los ciudadanos bien constituidos sean atendidos tanto en sus cuerpos como en sus almas. En cuanto a los otros, se dejará morir [410a] a aquellos que estén mal constituidos físicamente; y a los que tengan un alma perversa por naturaleza e incurable se los condenará a muerte.

—Bien ha sido mostrado que esto es lo mejor, tanto para los que padecen el mal como para el Estado.

—Respecto de los jóvenes —proseguí—, es evidente que se cuidarán de no tener que enfrentarse con los jueces, para lo cual se servirán de aquella música simple que decíamos engendra moderación.

—Claro que sí.

—¿Y no preferirá el músico practicar gimnasia siguiendo los mismos pasos, de modo que no necesite en nada de la medicina, excepto [b] en casos de fuerza mayor?

—Me parece que sí.

—En cuanto a la gimnasia misma y a los esfuerzos que requiere, los llevará a cabo dirigiendo la mirada hacia el lado fogoso de su naturaleza, de modo de estimularlo; y no hacia la fuerza física, como hacen los demás atletas, que administran sus comidas y ejercicios en vista al vigor muscular.

—Muy correcto.

—Pues bien, Glaucón, los que han instituido la educación por medio [c] de la música y de la gimnasia no lo han hecho, como algunos creen, para cuidar por medio de ésta al cuerpo y por medio de aquélla al alma.

—¿Y, si no, para qué?

—Es probable que haya instituido ambas formas de educación para cuidar al alma.

—¿Cómo es eso?

—¿No te has percatado de que quienes practican gimnasia durante toda la vida, sin prestar atención a la música, están dispuestos anímicamente de un modo muy distinto al de quienes están dispuestos de la forma inversa?

[d] —¿A qué te refieres?

—A la rudeza y rigidez, por un lado, y a la molicie y a la dulzura, por otro.

—Por cierto, que los que practican la gimnasia de forma exclusiva se tornan más rudos de lo debido, y los que cultivan sólo la música se vuelven más blandos de lo que les convendría.

—Y, sin embargo —añadí—, la rudeza es producida por el lado fogoso de la naturaleza; la cual, si es criada correctamente, puede llegar a ser valentía, pero si es puesta en tensión extrema, se convierte naturalmente en dureza y brutalidad.

—Así me parece.

[e] —Pues bien, ¿no es acaso la dulzura peculiar de la naturaleza que ansía saber? No hay que dejarla relajar de modo que se vuelva más blanda de lo debido, sino que, educándola bien, se logrará que sea suave y ordenada.

—Así es.

—Y decíamos que los guardianes deben poseer por naturaleza ambas cosas.

—Efectivamente, deben poseerlas.

—¿Y no es necesario también que armonicen ambas entre sí?

—¡Por supuesto!

—Y el alma del hombre en la cual armonicen, ¿no será un alma sabia y valiente?

[411a] —Ciertamente.

—Y la del hombre en que no armonicen, ¿no será ruda y cobarde?

—Con seguridad.

—En tal caso, cuando alguien se abandona a la música de modo tal que el sonido de la flauta hechice su alma y fluya a través de sus oídos como de un embudo, para oír armonías como las que hemos descrito, dulces, suaves y plañideras, y pasa toda su vida canturreando y disfrutando las canciones, lo primero que le ocurre es que, si cuenta con alguna [b] fogosidad, ésta se vuelve dúctil como el hierro, y de rígida e inservible se hace útil. Pero si continúa sin resistir al hechizo, su fogosidad pronto se disuelve y se funde, hasta consumirse, como si cortaran los nervios del alma misma, y el hombre se convierte en un guerrero pusilánime.

—Muy cierto.

—Esto se cumple rápidamente si ya desde un comienzo se trata de alguien desprovisto de fogosidad por naturaleza; si en cambio tiene fogosidad, se le debilita el ánimo y lo vuelve inestable, de modo que se [c] irrita rápidamente por poca cosa y de la misma manera es aplacado. De allí que tales hombres lleguen a ser díscolos e irascibles en lugar de fogosos, por hallarse colmados de descontento.

—Sí.

—Ahora, si un hombre se ejercita con asiduidad en la gimnasia y se alimenta con festines opíparos, dejando de lado la música y la filosofía, ¿no sucederá primeramente que el buen estado corporal lo llene de orgullo y buen ánimo y lo hará ser más valiente de lo que era?

—Sin duda.

—¿Y en el caso de que no se ocupe de ninguna otra cosa y que de ningún modo se relacione con la Musa? Si existe dentro de su alma algún [d] deseo de aprender, ¿no sucede que, puesto que no gusta de aprendizajes ni de indagaciones, ni participa de discusiones ni de otras cosas que pertenecen a la Musa, ese deseo se debilita, se ensordece y se enceguece, porque no ha sido despertado ni alimentado, en medio de sensaciones que no han sido purificadas?

—De acuerdo.

—Tal hombre se convertirá, creo, tanto en un enemigo de la razón como en un extraño a la Musa, y no acostumbrará a persuadir por medio de argumentos sino por la violencia y la fuerza, como una fiera, [e] para conseguir sus propósitos, y vivirá en la ignorancia y en la ineptitud para la convivencia, falto de todo sentido del ritmo y de la gracia.

—Así es.

—Creo incluso poder decir que algún dios ha concedido a los seres humanos estas dos artes, la de la música y la de la gimnasia, con miras a estas dos cosas: la fogosidad y el ansia de saber. Por lo tanto, no con miras al cuerpo y al alma, excepto en forma accesoria, sino de modo que ambas alcancen un ajuste armonioso entre sí, después de ponerse [ 412a] en tensión adecuadamente y adecuadamente relajarse, hasta llegar al punto más conveniente.

—Efectivamente.

—En tal caso, aquel que combine la gimnasia con la música más bellamente y la aplique al alma con mayor sentido de la proporción será el que digamos con justicia que es el músico más perfecto y más armonioso, con mucha más razón que el que combina entre sí las cuerdas.

—Es muy probable, Sócrates.

—Pues bien, querido Glaucón, ¿no necesitaremos en nuestro Estado un supervisor siempre atento a esto, si queremos preservar la estructura básica de dicho Estado?

[b] —Ciertamente lo necesitaremos, y que sea lo más capaz posible.

—Ya tenemos entonces las pautas de su crianza y educación. ¿Para qué habríamos de describir las danzas de los alumnos, o las cacerías, o las persecuciones con perros, o las competiciones hípicas y gimnásticas? Pues es evidente que esas actividades deben ajustarse a aquellas pautas, y por lo tanto no es difícil descubrir su modalidad.

—No es difícil, probablemente.

—Bien. Y después de esto, ¿qué será lo que tenemos que decidir? ¿No deberemos referirnos a quiénes, de los ciudadanos ya aludidos, han de gobernar y quiénes han de ser gobernados?

[c] —Pues está claro.

—Que los más ancianos deben gobernar y los más jóvenes ser gobernados, es patente.

—Es patente, en efecto.

—¿Y no lo es también que quienes deben gobernar han de ser los mejores de aquéllos?

—Sí, eso también.

—Pero los mejores agricultores ¿no son acaso los más aptos para la agricultura?

—Sí.

—Entonces, si nuestros gobernantes deben ser los mejores guardianes, ¿no han de ser acaso los más aptos para guardar el Estado?

—Efectivamente.

—Y en tal caso, ¿no conviene que, para comenzar, sean inteligentes, eficientes y preocupados por el Estado?

[d] —Sin duda.

—Y aquello de lo que uno más se preocupa suele ser lo que ama.

—Necesariamente.

—Y lo que uno ama al máximo es aquello a lo cual considera que le convienen las mismas cosas que a sí mismo, y de lo cual piensa que, si lo que le acontece es favorable, lo será para él también; y en caso contrario, no.

—De acuerdo.

—En tal caso, hay que seleccionar entre los guardianes hombres de índole tal que, cuando los examinemos, nos parezcan los más inclinados a hacer toda la vida lo que hayan considerado que le conviene [e] al Estado, y que de ningún modo estarían dispuestos a obrar en sentido opuesto.

—Serían los más apropiados, en efecto.

—Por eso me parece que en todas las etapas de la vida se los debe vigilar observando si son cuidadosos de aquella convicción y si en algún momento son embrujados y forzados de modo tal que llegan a expulsar, como si lo hubieran olvidado, el pensamiento de que se debe obrar de la manera que sea mejor para el Estado.

—¿Qué quieres decir al hablar de ‘expulsión’?

—Te lo diré. Me parece que un pensamiento se va de nuestra mente, queriéndolo o no nosotros, y que queremos que se vaya cuando es un pensamiento falso que trastorna nuestra instrucción, pero no [413a] queremos cuando es verdadero.

—Comprendo lo que concierne al caso en que ‘queremos’, pero aún necesito que se me instruya con respecto al caso en que ‘no queremos’.

—¿Cómo, pues? ¿No consideras, como yo, que los hombres son privados de los bienes sin quererlo, mientras que de los males, queriéndolo? ¿Y no es un mal acaso engañarse acerca de la verdad y un bien alcanzar la verdad? Y bien, ¿no te parece que pensar las cosas como son es alcanzar la verdad?