El demiurgo quiso que el mundo fuese bueno y bello; por eso el modelo fueron las Ideas y los números, conforme a la armonía musical; ⁸⁷ tomó, en primer lugar, la Idea de animal viviente perfecto ⁸⁸ para crear un mundo que fuese un animal viviente. ⁸⁹ Crea, en primer lugar, el alma del mundo, que sería el principio de la vida. Ningún elemento material interviene en la formación del alma del mundo, sólo principios ideales, como lo idéntico (tautón) , lo diverso (tháteron) y la esencia (ousía). La identidad y la diversidad generan el movimiento y el pensamiento. ⁹⁰ Luego, forma el cuerpo del mundo, haciendo una gran bola, una esfera, la figura más perfecta, compuesta por todos los elementos que estaban mezclados, el aire, el agua, el fuego y la tierra. Unió el alma del mundo y el cuerpo del mundo, y el cuerpo del mundo comenzó a vivir. Creó del fuego y una forma esférica a los dioses celestes, astrales (las estrellas fijas), con dos movimientos, de rotación sobre sí mismos y de traslación, siguiendo el movimiento del último cielo en el cual se hallan alojados, ⁹¹ a quienes encargó que crearan a los mortales, y también a los vegetales, los peces y las aves. El alma humana tiene tres partes: la racional e inmortal, que la crea el demiurgo, y la pasional, dividida en la irascible, situada en el tórax, y la concupiscible, ubicada en el abdomen. La parte racional e inmortal fue creada por el demiurgo aprovechando los restos que quedaron en la cratera. ⁹² Así pues, el hombre participa de la divinidad por su alma racional. ⁹³ Desordenados y mezclados en el caos estaban los elementos, a los que el demiurgo ordena y da forma según las ideas, los números y las figuras (Timeo , 53b, eídesi te kaì arithmoîs ). El demiurgo crea la tierra en el centro del universo, con forma esférica. A la tierra se le asigna el cubo, pues la tierra es el elemento menos móvil; la pirámide se asigna al fuego (el «más móvil», el que tiene «las aristas más agudas y cortantes en todas direcciones»); el octaedro se asigna al aire, y el icosaedro, al agua. La matematización del cosmos es un gran logro de Platón, un adelanto a la ciencia moderna.

Platón estaba seguro de que la obra divina no sólo era visible en los movimientos ordenados de los cuerpos celestes, sino en una materia que encerraba a nivel microscópico las huellas de un plan racional. Esta idea de que el cosmos obedecía a principios matemáticos estaba unida en Platón al deseo de mostrar que el mundo de la physis podía obedecer a los mismos principios que la acción moral. Pero Kepler y Galileo sabrán ver en ella un principio fecundo que, unido a la observación y a la experiencia, se convertirá en una de las raíces de la ciencia moderna. ⁹⁴

Dios descubrió la mirada y nos hizo un presente con ella para que la observación de las revoluciones de la inteligencia en el cielo nos permitiera aplicarlas a las de nuestro entendimiento, que les son afines. (Timeo , 47b-c.)

El hombre es parte del mundo porque, en definitiva, fue creado por el demiurgo. Pero además, el cosmos astral funge de modelo para el hombre. Los movimientos de los astros son regulares y ordenados, es decir, bellos. El pequeño y desarreglado mundo de nuestra alma, con las tiranteces e invasiones de la parte racional por las inferiores, ⁹⁵ si contempla la belleza del cosmos intentará imitarlo, con lo cual la astronomía deviene origen de la ética, es decir, del mejoramiento de la conducta humana.

¿Por qué Platón expulsa a los poetas de la pólis? El arte

Si en alguna ocasión llegara a suceder que vinieran a nosotros algunos de nuestros autores serios —eso dicen—, los trágicos, y nos preguntaran lo siguiente: «Extranjeros, ¿podemos frecuentar el territorio de vuestro Estado o no, y, además, podemos traer y representar nuestra poesía o qué habéis decidido hacer en tales asuntos?», ¿qué sería correcto contestar a esos grandes varones, pues? A mí me parece que lo siguiente: «Excelsos extranjeros, diremos, también nosotros somos poetas de la tragedia más bella y mejor que sea posible. Todo nuestro sistema político consiste en una imitación de la vida más bella y mejor, lo que, por cierto, nosotros sostenemos que es realmente la tragedia más verdadera. Poetas, ciertamente, sois vosotros, pero también nosotros somos poetas de las mismas cosas, autores y actores que rivalizan con vosotros en el drama más bello, del que por naturaleza sólo la ley verdadera puede ofrecer una representación, tal como es nuestra esperanza. No creáis, por cierto, que nosotros os dejaremos levantar alguna vez, tan fácilmente, escenarios en la plaza y presentar las actuaciones de actores de bella voz, que hablen más fuerte que nosotros, ni que os encargaremos dirigiros a los niños, las mujeres y a todo el populacho, diciendo de las mismas costumbres e instituciones cosas que no son las mismas que las que decimos nosotros, sino, por lo general, contrarias en su mayor parte. Pero es que estaríamos completamente locos, no sólo nosotros sino también cualquier ciudad que os permitiera hacer lo que estamos diciendo ahora, antes de que su magistratura juzgara si lo que habéis compuesto se puede decir y es apto para ser dicho en público o no. Ahora bien, hijos descendientes de las débiles musas, mostrad primero a los magistrados vuestras canciones que nosotros las compararemos con las nuestras y, en caso de que sea evidente que dicen lo mismo o mejor lo que nosotros decimos, os permitiremos hacer una representación, pero si no, amigos, nunca podríamos dejaros. ⁹⁶

Y en otro diálogo escribe el Académico:

—Por consiguiente, no sólo a los poetas hemos de supervisar y forzar en sus poemas imágenes de buen carácter —o, en caso contrario, no permitirles componer poemas en nuestro Estado—, sino que debemos supervisar también a los demás artesanos, e impedirles representar, en las imitaciones de seres vivos, lo malicioso, lo intemperante, lo servil y lo indecente, así como tampoco en las edificaciones o en cualquier otro producto artesanal. Y al que no sea capaz de ello no se le permitirá ejercer su arte en nuestro Estado, para evitar que nuestros guardianes crezcan entre imágenes del vicio como entre hierbas malas, que arrancaran día tras día de muchos lugares, y pacieran poco a poco, sin percatarse de que están acumulando un gran mal en sus almas. Por el contrario, hay que buscar los artesanos capacitados, por sus dotes naturales, para seguir las huellas de la belleza y de la gracia. Así los jóvenes, como si fueran habitantes de una región sana, extraerán provecho de todo, allí donde el flujo de las obras bellas excita sus ojos o sus oídos como una brisa fresca que trae salud desde lugares salubres, y desde la tierna infancia los conduce insensiblemente hacia la afinidad, la amistad y la armonía con la belleza racional.

—Con mucho, ése sería el mejor modo de educarlos. (República , 401b-d.)

He citado estos dos textos porque creo que son claves para entender la posición de Platón en torno al arte, y en concreto y especialmente, en torno a la tragedia. Platón critica todo tipo de arte desde un punto de vista epistémico-ontológico. Como ya vimos (República , libros VI y VII , metáforas de la línea y de la caverna), las obras de arte son iconos, que son reflejos del mundo natural, que, a su vez, es reflejo de las Ideas, y su conocimiento es eikasía , representación, imagen, conjetura. Los productos del arte y su conocimiento son los grados más alejados de la verdad. El arte es pura imitación (mímēsis). Pero si critica especialmente a la tragedia, lo hace por razones políticas, morales, religiosas y educacionales.

Platón ideó una pólis (Estado) que creía racional por organicista, extensión del alma y sus partes; por eso, es la única verdadera; desde ese punto de vista, la democracia, el gobierno del pueblo, era como la parte más baja del alma. En esta época, la forma de gobierno en Atenas era la democracia, que Platón aborrecía. Y en la democracia floreció la tragedia. La tragedia era un género dramático, literario y representativo que, basándose en las sagas épicas (Homero y otros), ⁹⁷ representa hechos, acciones, situaciones de la mitología y las sagas arcaicas de Grecia: la guerra de Troya —en la Orestíada —, el mito de Prometeo —en Prometeo encadenado —, las guerras médicas —en Los persas —, ⁹⁸ la saga tebana —en Antígona y Edipo Rey —, ⁹⁹ la historia de la religión dionisíaca, su penetración en Grecia, ¹⁰⁰ etc. Pero con el lenguaje del mito de las sagas y de la historia alumbran y reflexionan sobre problemas y situaciones contemporáneas; así, por ejemplo, la Orestíada es un canto a la institución del jurado —ubicado en el Areópago— que arrumbaba la vieja ley del talión de las tribus y fratrías; ¹⁰¹ Antígona representa el eterno problema de la lucha entre el derecho estatal y el privado, etc. Las tragedias eran un género popular que se representaba en los grandes teatros de las principales póleis , especialmente en Atenas, en las fiestas más señaladas (primavera, etc.) en honor de Dionisos, ¹⁰² el dios transformista, el dios de la máscara, el dios del teatro. Las tragedias transmitían ideología; es decir, bajo envoltorios histórico-mitológicos difundían los ideales de la democracia, que en gran parte también los expandía la sofística. ¹⁰³ La tragedia cantaba los logros de la pólis , prevenía contra los retrocesos que podían provocar los políticos egoístas, pero en todo caso tematizaba y sometía a discusión las vidriosas relaciones entre el poder y la sociedad. Contra esa cultura de la libertad confrontada en debates agonísticos para discernir y discutir dónde se hallaba la verdad se rebela Platón desde la concepción dogmática. El Estado orgánico, moral y racional, no admite que las representaciones trágicas muestren dioses indecorosos, realizando acciones no adecuadas a la moral ni a la compostura, ¹⁰⁴ tampoco que los héroes se comporten de maneras humanamente exageradas. ¹⁰⁵ Platón pensaba que la educación que difundían las representaciones trágicas era reprobable y destructora de una ciudad ideal; por eso debía ser censurada. Creía que los espectadores tendían a imitar lo negativo. ¹⁰⁶ Frente a todo ello, el Académico ofrecía una educación puritana, intelectualista, filosófica, en suma, según él, que dibujó extensa y cuidadosamente en la República , al crear el plan de educación y formación para los gobernantes. ¹⁰⁷ Pero la tragedia eleva la circunstancia griega a categoría universal. Nietzsche clarificó, de una vez por todas, que la tragedia reivindicaba las zonas y los aspectos más oscuros, sombríos e irracionales de lo humano en Grecia, y siempre, que el Estado, pretendidamente racional, por dominador, reprime. Pero la tragedia también nos enseña que toda exageración es castigada y que la humanidad tendente a la soberbia aprende a través del dolor. ¹⁰⁸ Platón aborrece la dialéctica entre la luz y la oscuridad, entre Apolo y Dionisos, entre la razón y los instintos, la lucha (pólemos) existencial, y enseña la dominación y el control de lo instintivo a favor del triunfo de la razón, ligada al poder. El debate es, en el fondo, político.

La tragedia se representaba; era, por tanto, un género oral. Platón, amante también de la oralidad como transmisión de la filosofía, tal y como se realizaba en las discusiones y debates en la Academia, pero percatándose de que la escritura había triunfado definitivamente y ya no se podía transmitir el saber al mundo y al futuro de otra manera, adopta la genial solución de escribir diálogos, la forma de escritura más cercana a la oralidad. Así entra en colisión con la tragedia por la difusión de su ideología.

A modo de coda. La influencia de Platón

La filosofía de Platón hunde sus raíces en la filosofía presocrática anterior; recoge sus temas, los supera y perfecciona, en unos casos, y los critica, en otros. Su teoría del conocimiento (metáfora de la línea) es una superación y ampliación del reductivismo de Heráclito (materialista y sensualista) y del racionalismo de Parménides (racionalismo exagerado). La teoría platónica del conocimiento es sutil y matizada. Hay varios tipos de conocimiento: eikasía, pístis, diánoia y nóēsis , que van del más imperfecto al más perfecto. Nunca más se han descrito con tal precisión los modos de conocer. Esta teoría no ha sido superada ni es superable.

Fundamental en la filosofía de Platón es la radical dualidad almacuerpo, lo que propicia una visión espiritual de la vida, que orienta la moral y una antropología dualista, así como una peculiar concepción del conocimiento como anámnēsis (recuerdo), que implica la existencia del alma separada. ¹⁰⁹ Esta teoría la habría tomado de los pitagóricos. Algunos modernos (por ejemplo, Russell y otros) han intentado ofrecer una explicación racionalista. Contra ellos, Cornford escribe:

Algunos críticos modernos desean, tal vez, transformar la doctrina de Platón en algo que nosotros podamos también aceptar, presentan la teoría de la anámnēsis de una manera tal que deja de tener conexión con la preexistencia del alma. Pero Platón, evidentemente, creía en la inmortalidad, y en el Fedón , donde se afirma la reminiscencia, aparece como la única prueba de la preexistencia que es aceptada como satisfactoria por todos los que intervienen en la conversación. ¹¹⁰

El espiritualismo e idealismo platónico se consolidó, también, en gran parte, como reacción contra la sofística: éste fue un movimiento empirista, sensualista, relativista y agnóstico. Pero en el fondo, los paradigmas que separaban a Platón de la sofística eran políticos: la sofística era, en la mayoría de sus autores, la filosofía, el discurso y la narración de la democracia, mientras que Platón propugnaba un Estado autoritario, organicista; un despotismo ilustrado. ¹¹¹

La difusión de la Historia de Heródoto contribuyó a introducir enla sociedad ateniense un panorama de relativismo al mostrar un aba nico de costumbres y valores de otras culturas muy diferentes a lasatenienses.

La obra de Platón es una poderosa contribución a la filosofía de las formas. No solamente no existe materia sin forma, sin algún tipo de con-formación, sino que la forma es la archḗ. Se trata de una idea pitagórica desarrollada. Hay que buscar las formas de todas las cosas, ya los sólidos regulares que siendo las formas de los elementos componen el mundo, ¹¹² ora los significados fijos bajo los signos cambiantes, convencionales, ¹¹³ o también la esencia de los números, pues los números operacionales son reflejo de las ideas numéricas, ¹¹⁴ así como la belleza y la bondad como fuente, esencia e ideas de la vida bella y buena. La teoría hilemórfica de Aristóteles sigue la estela marcada por Platón, pero aplicándole una variación sustancial: la forma o la idea no son entidades subsistentes extraespaciotemporales, preexistentes y postexistentes, sino que son algo de y en la materia.

Para la vida política, social, ética y estética, las formas fungen como anhelos de perfección. Por eso, Emilio Lledó utiliza la bella expresión «el deseo de las Ideas», aspecto muy interesante que considerar:

Hay dos mundos dentro del mundo de los hombres: el que vive en el cuerpo, el mundo de la necesidad biológica, el mundo que transforma todo en subsistencia, en permanencia, lo más firme posible, dentro de la naturaleza, y el que vive la mente, el mundo de la libertad intelectual, el mundo que levanta, sobre la simple presencia de las cosas y los hombres, una luminosa y complicada constelación de deseos y sueños, de interpretaciones y sistemas conceptuales. Toda la realidad material que tocamos y que no es naturaleza ha surgido, sin embargo, como producto de ese mundo ideal que sólo existe en el lenguaje y en esa materia conformada como escultura o como vasija. Y es posible también que las Ideas platónicas encuentren su asiento en el entramado de la mente, del lenguaje y de los deseos. Lo importante es configurarlas como estímulos intelectuales, en los que sólo se descargue aquello que tira del hombre hacia lo alto. ¹¹⁵

La honda espiritualidad y purificación del alma mereció en Platón páginas espléndidas que han influido en el pensamiento occidental. La muerte de Sócrates en el Fedón , las pruebas de la inmortalidad del alma en el mismo diálogo, el modo ascético de vida del filósofo, que rechaza los placeres del cuerpo y los sentidos y anhela sólo conocer, libre de estorbos y ataduras sensitivas, es decir, tras el morir, han influido en todas las concepciones espiritualistas y místicas de Occidente. ¹¹⁶ En algunos diálogos, especialmente el Fedón , el alma va asociada sólo a la razón, siguiendo la estela del racionalismo socrático, pero en otros (República 441b y diálogos posteriores) hay una lucha dentro del alma entre la razón y otros elementos, como el colérico. Esa ambigüedad se debe, como muy bien lo vio E. R. Dodds, a que la idea del racionalismo, que identifica alma con razón, se ve penetrada de otras ideas de otras culturas, como bien lo ha recogido Álvaro Vallejo Campos:

La causa de ello [de la oscilación entre el alma como razón pura y la existencia en ella de otros elementos no racionales], como ya he adelantado, está en la existencia de motivaciones distintas en el pensamiento platónico: por un lado, el intelectualismo socrático y su insistencia en la razón como elemento fundamental del alma; por otro, la idea religiosa de la caída, que no puede apoyarse en tales fundamentos. ¹¹⁷

Ahora bien, la idea del alma asociada a la razón ha tenido una gran influencia en la filosofía, así como en la cultura y en la espiritualidad occidental. ¿La cumbre? Descartes.

Uno de los aspectos más importantes y más fascinantes de la obra de Platón es el embellecimiento que imprime a la filosofía mediante la utilización del diálogo como modo de expresión, y de la potencia literaria del mito. En la época de Platón, a causa del laicismo de la sofística, el mito había perdido su sacralidad y, por tanto, se había convertido en metáfora o alegoría. Pero Platón no se preocupa de si el mito ha llegado a alegorizarse o no, sino que lo usa libérrimamente como elemento consustancial de una cultura y de un modo poetizante de decir; así, la obra del Académico es una filosofía estética. Esta idea no puede ser expresada mejor que como lo hace Emilio Lledó cuando escribe: