Manifiesta Sócrates que, puesto que Gorgias es orador y maestro de retórica, debe estar en condiciones de decir cuál es el objeto del arte que profesa (449d). En opinión de Gorgias, la retórica es el arte que trata de los discursos. Pero también otras muchas artes —objeta Sócrates— versan sobre discursos; la medicina, por ejemplo, sobre los que se refieren a la curación de los enfermos. Gorgias añade que en las demás artes intervienen operaciones manuales. Pero esto no sucede —dice Sócrates— con la aritmética y la geometría, a las que, evidentemente, Gorgias no desearía llamar retórica. En vista de la objeción, afirma éste que los discursos de los que se ocupa su arte se refieren al mayor bien para el hombre, esto es, producir la persuasión por medio de la palabra. Y ¿sobre qué persuade la retórica? Según Gorgias, sobre lo justo y lo injusto ante los tribunales y las asambleas. Pero, en este caso, hay que distinguir entre ciencia y creencia; puede haber una creencia falsa y otra verdadera, pero no sucede lo mismo con la ciencia. ¿De qué persuasión es artífice la retórica, de la que da lugar a la creencia o a la ciencia? Es evidente —dice Gorgias— que sólo de la que produce la creencia (454e), pero su poder es maravilloso. Son los oradores, no los expertos en la guerra, los que aconsejan en las asambleas cuando se trata de elegir generales, y lo mismo sucede respecto a otros técnicos. Más aún, el orador persuade a un enfermo con más facilidad que el propio médico y, ante la multitud, hace prevalecer su opinión sobre la de cualquier otra persona. Ahora bien, si un orador hace uso injusto del gran poder que le proporciona su arte, no se debe culpar de ello a la retórica ni a los maestros que la enseñan.

Gorgias trata de poner fin a la discusión con un fútil pretexto, pero ante el deseo de los oyentes se ve forzado a proseguir (458d). Así pues, al reanudarse el diálogo, Sócrates insiste sobre algunas afirmaciones hechas por Gorgias. Ante la multitud el orador es más persuasivo que el médico y, por lo tanto, el que no sabe, más que el que sabe; también respecto a las demás artes, aun sin conocerlas, puede aparecer más sabio que los que realmente saben. ¿ Y respecto a lo justo y lo injusto ? ¿ Es suficiente que pase por tener estos conocimientos, o es preciso que los tenga realmente? (459d). Gorgias admite lo segundo. Sócrates concluye que quien conoce lo justo es justo y que el justo jamás puede obrar injustamente. Por tanto, ¿cómo es posible decir que no se debe acusar a la retórica, si un orador obra injustamente?

En este momento empieza la intervención de Polo (461-481). En su opinión, el error de Gorgias ha consistido en decir que el orador debe conocer lo justo. Manifiesta Sócrates que, a su entender, la retórica no es más que una práctica y una rutina, del mismo modo que el arte culinaria; una y otra son formas de la adulación que tratan de sustituir al conocimiento razonado de las verdaderas artes. Se produce una sutil discusión sobre si el que hace lo que quiere es poderoso, suponiendo que el poder es un bien para quien lo posee.

A continuación nos encontramos con uno de los temas más importantes del diálogo: el mayor mal es cometer injusticia (469b). Esta afirmación resulta inadmisible para Polo, y a fin de probar su falsedad, cita el caso de Arquelao, quien, a pesar de sus numerosos e infames crímenes, es feliz, puesto que reina en Macedonia. Pero —alega Sócrates— la discusión exige pruebas, no testigos; pues el único testigo válido es el interlocutor. El injusto jamás puede ser feliz, pues si recibe castigo será muy desgraciado, y si no lo recibe lo será aún más (472e). Cometer injusticia es más feo que sufrirla y, por tanto, más perjudicial. Puesto que la injusticia afecta al alma, es el mayor de los males y, en consecuencia, será un bien librarse de ella por medio del castigo, mientras que no sufrir éste es permanecer en la mayor desgracia (479a). Si lo mejor para el injusto es pagar su pena, ¿cuál es la utilidad de la retórica? En todo caso podría servir para acusarnos a nosotros mismos y, así, quedar cuanto antes libres de la injusticia.

Las conclusiones anteriores han sacado de quicio a Calicles, fiero defensor del derecho del más fuerte. Asombrado por las insólitas afirmaciones que acaba de oír, sólo puede suponer que Sócrates ha hablado en broma. En su intervención (481-523), Calicles expone su famosa teoría, proclamada también por otros sofistas y que tanta resonancia ha tenido en el pensamiento moderno. Según él, hay que distinguir entre naturaleza y ley; por naturaleza es más feo sufrir injusticia; por ley, en cambio, cometerla. Las leyes están establecidas por los débiles a fin de contener y atemorizar a los fuertes; por tanto, éstos deben despreciarlas y pisotearlas. En su opinión, Sócrates podría comprenderlo fácilmente, si abandonara la filosofía, que, si bien es admisible para la juventud, resulta incluso nociva para un hombre maduro. Valiéndose de pasajes de los poetas, que le sirven al mismo tiempo para hacer gala de erudición, zahiere y ridiculiza a Sócrates con el pretexto de aconsejarle (486d).

Al examinar lo expuesto por su interlocutor, Sócrates cree necesario aclarar el sentido que da Calicles al concepto de «más fuerte». Responde que el hombre más fuerte es el capaz de alimentar las mayores y más numerosas pasiones (49le). Dos bellas alegorías, de procedencia pitagórica, establecen una solución de continuidad en la sucesión de preguntas y respuestas, pero no convencen a Calicles de que la vida moderada es mejor que la disoluta. Así pues, ante la persistencia de su interlocutor, Sócrates entabla una discusión encaminada a demostrar que el placer y el bien no son la misma cosa, hasta llegar a la conclusión de que unos placeres son buenos y otros malos (499b).

En opinión de Sócrates, la cuestión que se debate es de máxima importancia; se trata de saber de qué modo hay que vivir. ¿Se debe elegir la política, como aconseja Calicles, o la filosofía? Puede haber una oratoria política que tienda al bien de los ciudadanos; pero, según Sócrates, no ha existido en Atenas más que la que trata de adularlos (503b). ¿Intentaban los famosos políticos que nombra Calicles mejorar a los gobernados por ellos? Esta cuestión conduce a determinar previamente en qué consiste el bien del alma. Para Sócrates, en el orden, la moderación y la justicia; el castigo y la reprensión son, sin duda, mejores que el desenfreno que Calicles había defendido.

Al llegar aquí, Calicles, que ya antes había intentado abandonar la discusión, se niega a continuarla. A petición de Gorgias, que expresa el deseo de los demás oyentes, Sócrates establece las conclusiones que se deducen de la conversación: el hombre moderado es justo, y el justo, feliz; por tanto, hay que huir del desenfreno y practicar la justicia. Un hombre justo puede sufrir infinitos daños y ultrajes, pero es mayor el perjuicio para quien se los causa (508e). Quizá el justo no pueda defenderse ante la injusticia, pero el injusto no puede librarse de ella más que por el castigo de sus culpas. Los medios que colocan a un hombre en situación de no padecer injusticia le conducen, sin embargo, casi fatalmente a cometerla, y esto, según ha quedado demostrado, es el mayor de los males (511a). Cuanto más larga sea la vida del injusto, mayor es su desgracia; en consecuencia, no se debe procurar conservar la vida a toda costa, sino vivir lo mejor posible. Sócrates censura a Temístocles, Cimón, Milcíades y Pericles. Aunque fueron buenos servidores del pueblo, no buscaron sino saciarle en sus apetitos, y no se ocuparon de moderar y reprimir sus pasiones, única misión del buen ciudadano (517c). Tan absurdo es que los políticos se quejen de ser tratados injustamente por sus gobernados, como que los sofistas, que aseguran enseñar la virtud, digan que sus discípulos obran injustamente con ellos (519c). La verdadera política, según Sócrates, es la que él ejercita; pero como no trata de agradar, sino de procurar el mayor bien a los ciudadanos, le sería muy difícil defenderse si su vida corriera peligro. Pero la muerte se puede soportar fácilmente, cuando no se ha dicho ni hecho nada injusto contra los dioses ni contra los hombres.

Termina el diálogo con el bellísimo mito sobre el juicio de los muertos y eJ destino final de las almas ⁴. Sin que el relato pierda unidad, se intercalan en él ideas que sirven para elevar a un plano ético sublime las conclusiones conseguidas. Así, la opinión corriente, aplicada aquí a la vida ultraterrena, sobre los efectos del castigo. Sólo es provechoso para los que han cometido delitos reparables; sirven en cambio, únicamente de ejemplo para los demás hombres los terribles sufrimientos de aquellos cuyos delitos son irreparables; entre estos últimos estará, sin duda, Arquelao, a quien sus injusticias habrían hecho feliz, según Polo. Si bien es cierto que Sócrates sería incapaz de defenderse de una acusación ante un tribunal, ¿qué hará Calicles ante el juez que ha de decidir su destino después de la muerte? La conclusión final es que el mejor género de vida consiste en vivir y morir practicando la justicia y todas las demás virtudes.

NOTA SOBRE EL TEXTO

Ante la evidencia de que el texto de J. BURNET, Platonis Opera, vol. III, Oxford, 1903 (reimpresión 1963) es más asequible al lector que la magnífica edición de E. R. DODDS, Plato. Gorgias, Oxford, 1959, hemos seguido el texto de Burnet dejando constancia de las variantes más destacadas que no coinciden siempre con las propuestas por Dodds. Sólo figuran las que, de algún modo, implican una distinta interpretación del texto que puede influir en la traducción.

NOTA SOBRE LA TRADUCCIÓN

Diferentes motivos han influido para que la traducción que aquí presento no sea idéntica a la que publiqué en el año 1951. Es una alegría nada desdeñable la de volver sobre un trabajo realizado hace más de treinta años. En primer lugar, he revisado el texto griego que publiqué en aquella edición junto con la traducción. Este trabajo realizado con tiempo y quizá con mayor gusto por los temas textuales que entonces, ha sido tal vez más laborioso y agradable que efectivo a la hora de producir variaciones en la traducción. Son otras las razones que me han movido a redactarla de nuevo. Treinta años son quizá demasiados para que un texto escrito, sobre todo de una traducción, no muestre aspectos poco actuales. Si el propio autor encuentra en ese texto vocablos, expresiones e, incluso, relaciones sintácticas que no son ya las habituales en él, el lector de hoy, con una dinámica personal de la lengua más ágil y lógicamente menos tradicional, podría recibir la impresión de que no se le ofrece el uso de la lengua que él espera hallar en un libro recién publicado. Como tampoco es fácil establecer los grados en los que parece conveniente intervenir y qué otros pueden mantener su anterior redacción, he llevado a cabo una revisión total. Esta revisión no ha impedido, sin embargo que queden inalterados muchos trozos de la versión anterior. He buscado sólo que ésta de 1983 esté cerca de lo que considero el uso normal del castellano escrito de hoy.

BIBLIOGRAFÍA

La bibliografía sobre el Gorgias es muy amplia para poderla citar aquí. Referencias bibliográficas abundantes hasta entonces se hallan en mi edición anterior: Platón. Gorgias, trad. de JULIO CALONGE, Madrid, 1951. La edición citada de DODDS (Plato. Gorgias, Oxford, 1959), págs. 392 sigs., ofrece rico material, sobre todo en lo referente al texto y traducciones. La Introducción y las notas de dicha obra presentan un copioso y, dinamos, exhaustivo arsenal de citas, ensayos, estudios y todo tipo de referencias sobre este diálogo. Un conocimiento detallado de todo lo referente al Gorgias no es posible sin el auxilio imprescindible del libro de Dodds. Un excelente estudio con abundante bibliografía en las notas es el de W. K. C. GUTHRIE, Historia de la filosofía griega. Vol. IV: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época, Madrid, Gredos, 1990, págs. 277-303. Aunque la bibliografía incluida en las obras citadas es abundantísima, puede también consultarse: TERENCE IRVIN, Plato, Gorgias, Oxford, 1979, págs. 251-59. Es la traducción más reciente al inglés, aconsejable por su fidelidad al texto griego; sus notas tienen intención filosófica, no filológica.

¹ No me es posible hoy mantener la idea expuesta en 1951 de que el escrito contra Sócrates del retórico Polícrates fuera la causa del carácter apasionado de este diálogo.

² Véase, en este sentido, la opinión de E. R. DODDS, Plato. Gorgias, Oxford, 1959, pág. 3. El mismo DODDS, ibid., pág. 1, que hace la cita en griego, no la utiliza para delimitar el objeto del Gorgias, sino para demostrar que ya en la Antigüedad no se consideraba acertado afirmar que la cuestión tratada en el Gorgias era la retórica. Guthrie considera que la definición de Olimpiodoro, que damos en pág. 13, es «difícilmente mejorable».

³ DODDS, ibid., pág. 387.

⁴ Comparar este mito con los de otros diálogos de Platón (Fed. 107c y ss., Rep. 614b y ss.). Cf. C. GARCÍA GUAL, Mitos, viajes, héroes, Madrid, 1981, págs. 45-61.