La brecha

Desde finales del siglo XIX, a medida que la revolución darwinista adquiría fuerza, parecía difícil mantener una concepción dualista de la mente como la de Descartes. El dualismo tiene un cierto sentido dentro de un panorama general que sitúa a los humanos como una parte única y especial de la naturaleza, de algún modo cercana a Dios. Todo lo demás, vivo o muerto, puede ser puramente material, mientras que nosotros tenemos un ingrediente añadido. Una perspectiva evolutiva de la humanidad, que busque la continuidad entre nosotros y otros animales, hace que el dualismo sea difícil de mantener, aunque no imposible. Esto motiva el intento de desarrollar una concepción materialista de la mente, que explique el pensamiento, la experiencia y los sentimientos según procesos físicos y químicos. El hecho de que la propia vida sucumbiera a un tratamiento materialista de este tipo es alentador, pero no está claro que realmente sea de gran ayuda; no está claro qué relación tiene el éxito del materialismo en biología con las incógnitas de la mente.

Si consideramos de nuevo la historia, podemos distinguir dos rutas alternativas que continúan hasta llegar al presente. Aristóteles, como vimos, reconocía diferentes grados de alma, que conectaban las plantas, los animales y a nosotros. Lo que denominamos «mente» se ve como una extensión, o versión, natural de la actividad de la vida. La concepción de Aristóteles no era evolutiva, pero no es demasiado difícil reestructurar esta concepción en términos evolutivos. La evolución de la vida compleja origina la mente de manera natural, mediante el crecimiento de la acción intencional y de la sensibilidad al ambiente.

Descartes, en cambio, consideraba la vida como una cosa y la mente como otra completamente distinta. No hay razón ninguna, en esta segunda concepción, para pensar que el progreso en la comprensión de la vida será muy relevante para los problemas relacionados con la mente.

A lo largo del siglo pasado, aproximadamente, la mayor parte de las ideas en este campo han sido materialistas, pero en un aspecto se han acercado a Descartes. Desde mediados del siglo XX, los teóricos fueron dejando de ver conexiones estrechas entre la naturaleza de la vida y la mente. Este cambio se vio favorecido por el progreso de los ordenadores. La tecnología informática, a medida que se desarrollaba desde las décadas centrales del siglo pasado, prometía un puente diferente entre lo mental y lo físico, un puente hecho de lógica en lugar de vida. La nueva mecanización del razonamiento y la memoria (la computación) parecía un mejor camino para avanzar. A medida que se desarrollaron los sistemas de inteligencia artificial (IA), algunos de ellos empezaron a parecer un poco inteligentes, pero había pocas razones para pensar en ellos como vivos. El cuerpo animal no parecía importar mucho; de hecho, llegó a percibirse como totalmente opcional. El software era el meollo del asunto. El cerebro acciona un programa, y dicho programa puede funcionar asimismo en otras máquinas (o en cosas que no sean máquinas).

Aquellos años vieron también una agudización del problema de lo mental y lo físico. «La mente» como misterio fue sustituida por un enigma más específico. La nueva concepción afirma que parte de la mente puede explicarse de manera relativamente fácil en términos materiales, mientras que otro aspecto es más resistente. El lado resistente es la experiencia subjetiva, o consciencia. Considérese la memoria, por ejemplo. Podríamos descubrir que varias especies de animales poseen memoria; en su cerebro crean trazas del pasado, y posteriormente usan dichas trazas para decidir qué hacer. No es demasiado difícil imaginar cómo puede lograr esto el cerebro. Gran parte de este problema sigue sin resolverse, pero ciertamente parece soluble; tendríamos que ser capaces de descubrir plenamente cómo funciona este aspecto de la memoria. Ahora bien, al menos en los humanos, algunos tipos de memoria también se sienten como algo. Tal como lo planteó Thomas Nagel en 1974, existe algo que es como (algo que se siente como) tener una mente. Existe un tipo de recuerdo que se siente, como recordar una buena experiencia, o una mala. El aspecto de la memoria que es «procesamiento de información», la capacidad de almacenar y recuperar información útil, podría estar acompañado, o no, de este rasgo adicional. La parte difícil del problema mente-cuerpo es explicar este otro aspecto de nuestras vidas mentales, explicar desde una perspectiva biológica, física o de base informática cómo la experiencia sentida puede existir en el mundo.

Este problema se suele enfocar todavía hoy mediante una gama de opciones clásicas. En la divisoria principal se oponen enfoques materialistas (o «físicas») y dualistas. También se plantean posibilidades más radicales. El panpsiquismo sostiene que toda la materia, incluida la materia de objetos como mesas, tiene un aspecto mental. No se trata de la idea de que el universo entero esté hecho de experiencia: esto es idealismo. En cambio, un panpsiquista acepta la naturaleza física del mundo tal como se presenta, pero añade que el material que constituye dicho mundo siempre tiene un aspecto ligeramente mental. Este aspecto de tipo mental de la materia da origen a la experiencia y la consciencia, una vez que parte de esta materia se organiza en los cerebros. A pesar de su aparente extravagancia, el panpsiquismo tiene serios defensores. Thomas Nagel, al que acabo de mencionar, argumenta que debe mantenerse al panpsiquismo sobre la mesa como una opción, porque todos los enfoques presentan inconvenientes significativos, y los del panpsiquismo no son peores que los de los otros. Ernst Haeckel, en los años que siguieron a Bathybius, también se sintió atraído por el panpsiquismo. Huxley se sentía atraído por otra idea poco ortodoxa. Sospechaba que la experiencia consciente podría ser un efecto de procesos materiales, pero nunca una causa de ellos. Este es un tipo insólito de dualismo, y también tiene sus defensores en la actualidad.

Un aspecto vívido en la amplia extensión de estas concepciones alternativas del universo, y que también aparece en discusiones más mundanas, es una enorme diversidad en las ideas acerca de dónde se encuentra la mente. Para algunos, la mente se halla en todas partes, o casi. Para otros, es específica de los humanos y quizá de unos pocos animales similares a nosotros. Alguien observará un paramecio, un organismo unicelular, mientras nada vigorosamente a través de una película de agua y dirá: «Lo que ocurre en este organismo es suficiente para que tenga sensaciones y emociones». El paramecio es receptivo, y tiene objetivos. A una escala minúscula, tiene experiencia. Otra persona no solo descartará al paramecio, sino que contemplará un animal complejo, como un pez, y dirá: «aquí no debe de haber ninguna sensación, en absoluto». El pez tiene muchos reflejos e instintos, y una actividad cerebral bastante complicada, pero toda esta actividad se produce «a oscuras». Si esta segunda persona está equivocada, ¿por qué lo está? Si el panpsiquismo también es erróneo y no hay ni pizca de sensaciones en un grano de arena, ¿por qué es erróneo? ¿Podrían ser así las cosas? A menudo parece haber una especie de arbitrariedad en la situación. La gente puede decir lo que le plazca. Si tuviera que adivinar la opinión de la mayoría de las personas sobre si los seres vivos de nuestro entorno tienen experiencias, conjeturaría que una respuesta común sería «sí» para mamíferos y aves, «quizá» para peces y reptiles, y «no» para todo lo demás. Pero si se insiste en ir más allá (hasta las hormigas, las plantas y los paramecios) o más acá (solo los mamíferos), la discusión pronto se desmadra. ¿Cómo podemos averiguar quién tiene razón?

Esta sensación de arbitrariedad está relacionada con algo que el filósofo Joseph Levine ha denominado «la brecha explicativa». Incluso si llegamos a convencernos de que la mente tiene una base puramente física, sin nada añadido, también querremos saber por qué esta configuración física produce este tipo de experiencia, en lugar de alguna otra cosa. ¿Por qué se experimenta esta sensación de tener un cerebro como el que tenemos y que efectúa los procesos que está efectuando ahora mismo? Incluso si las dificultades con las que topan otras concepciones nos convencen de que el materialismo ha de ser cierto, es difícil ver cómo lo es, cómo las cosas podrían ser de esta manera.

Este es el conglomerado de problemas que quiero afrontar en este libro. El propósito no es dar respuesta a la pregunta de Levine sobre experiencias particulares: qué actividades del cerebro se hallan implicadas en la visión de los colores o la percepción del dolor. Esta es una tarea de la neurociencia. En cambio, el propósito es comprender por qué se experimenta como algo el hecho de ser un ser material del tipo que nosotros somos. a este «nosotros» se le da un alcance bastante amplio; mi objetivo principal no son las complejidades de la consciencia humana, sino la experiencia en general, algo que se podría extender a otros muchos animales. Quiero abordar estas cuestiones acerca de la experiencia de una manera que reduzca el grado de arbitrariedad que describí anteriormente: la sensación de que podemos decir «sí» a las bacterias, «no» a las aves, según se nos antoje.

El enfoque que yo sigo para el problema mente-cuerpo es biológico, y encaja en una visión materialista del mundo. Para mucha gente, el término materialismo sugiere una concepción obstinada y recalcitrante: el mundo es más pequeño de lo que se creía, menos especial o menos sagrado, solo átomos que entrechocan. Los átomos que entrechocan son, ciertamente, muy importantes, pero no quiero que el relato que ofreceré esté envuelto de un aire de obstinación y restricción. El mundo «físico» o «material» es más que un mundo de colisiones frontales o de estructura seca. Es un mundo de energía y campos e influencias ocultas. Debemos estar preparados para descubrir sorpresas continuas acerca de lo que contiene.

El enfoque que se toma en este libro es un materialismo biológico, pero en muchos aspectos el meollo de mi perspectiva es una posición más amplia, que a veces se ha denominado monismo. El monismo es un compromiso con una unidad subyacente de la naturaleza, una unidad a los niveles más básicos. El materialismo es un tipo de monismo, pues acepta la idea de que los fenómenos mentales, incluida la experiencia subjetiva, son manifestaciones de actividades más básicas que se describen en biología, química y física. El idealismo, la idea de que todo es mental, es otro tipo de monismo: es una afirmación diferente de unidad. (Un idealista tiene que explicar por qué lo que parecen ser objetos y sucesos físicos son en realidad manifestaciones de la mente o el espíritu). Pero otra manera de ser monista es pensar que tanto lo que llamamos lo «físico» como lo que llamamos lo «mental» son manifestaciones de otra cosa que es básica; a esta concepción se la denomina monismo neutro. En lugar de explicar lo mental a partir de lo físico o de explicar lo físico a partir de lo mental, explicamos tanto lo físico como lo mental a partir de alguna otra cosa. Esta «alguna otra cosa» tiende a permanecer bastante misteriosa. Si yo no fuera materialista, sería un monista neutro, pero para mí esto es una posibilidad remota. mi planteamiento parte de la vida (entendida de manera materialista) e intenta mostrar cómo el desarrollo evolutivo de los sistemas vivos puede dar origen a la mente. Quiero cerrar, al menos parcialmente, la brecha explicativa entre lo mental y lo físico.

Sin embargo, antes de proseguir, echemos un vistazo más detallado al aspecto mental del enigma, y a las palabras que empleamos para describirlo. El lado de la mente que Nagel intentaba indicar al decir «existe algo que es como…» se suele denominar ahora consciencia