Для нас, однако, более важным является то обстоятельство, что в признаниях in extremis, в какой бы форме они ни были высказаны и записаны, чувствуется понимание собственной вины и раскаяние в содеянном, усиливавшееся осознанием близкой смерти. Прямое указание на необходимость исповедаться, проговаривание вслух мотивов, толкнувших человека на преступление, открытое обращение к судье или палачу как к священнику – все это свидетельствовало об очень личном восприятии собственной судьбы^[89].

Важен и тот факт, что Алом Кашмаре уделил этим признаниям-исповедям особое внимание в своем сборнике. В то время, когда составлялся регистр, для приговоренных к смерти не существовало исповеди как таковой; она была запрещена. Уголовный преступник, т. е. человек социально опасный, не мог и не должен был, с точки зрения судей, рассчитывать на спасение души^[90]. Исповедь была официально разрешена только в 1397 г.^[91], но судьи восприняли ее негативно. Потребовалось какое-то время и усилия французских теологов (прежде всего, Филиппа де Мезьера и Жана Жерсона), чтобы позволить священникам посещать заключенных накануне казни^[92]. (Илл. 6)

Сопротивление рядовых чиновников было вполне понятным следствием введения инквизиционной процедуры в королевских судах Франции. Они сами желали исполнять роль Высшего Судии, выносить окончательный приговор о виновности или невиновности каждого подозреваемого. Восприятие обвиняемого как объекта права проявлялось не только на пытке или допросе, смертная казнь и отказ в погребении превращали преступника в ничто. В этих обстоятельствах обязательная исповедь давала надежду на прощение и спасение души, в какой-то мере восстанавливала утраченный обвиняемым статус субъекта отношений, возвращала ему его личность в последние мгновения жизни.

В регистре Алома Кашмаре есть любопытное подтверждение этих грядущих изменений в правосознании – признание in extremis Жирара Доффиналя, осужденного на смерть за воровство, о котором он откровенно сообщил, что «совершил столько краж, что всех и не упомнит и не сможет перечислить»^[93]. Судьи не сомневались, что перед ними типичный «ненужный обществу» вор-рецидивист. Однако Жирар, приведенный на место казни, заявил следующее: «…независимо от того, что он признал ранее, его зовут не Жирар Доффиналь, а Жирар Эммелар, что он родился в башне Тестер, в одном лье от Марсийака и в трех лье от Родеза. Эта башня перешла ему на правах наследства от отца и матери, и вокруг нее имеется несколько деревень и домов, которые дают небольшой доход и пшеницы до трех сотен сетье, а также много куриц и каплунов. А документы на эту башню находятся в Родезе у мэтра Ремона Пуалларда, представителя Жирара. И сказал, что у него есть брат – монах в Конке»^[94].

В данном случае мы сталкиваемся с уникальной в рамках регистра Шатле ситуацией: в качестве собственного «двойника» человек избрал другое имя, скрыв за ним свою личность и, по-видимому, благородное происхождение. Для мира средневековых преступников (к которому, по его собственным словам, принадлежал и Доффиналь) более характерным было использование всевозможных кличек. Чаще всего они происходили из внешности того или иного преступника: Короткорукий, Коротышка, Четырехпалый, Толстяк, Бородач, Одноногий. Физическое уродство, закрепленное прозвищем, указывало на индивидуальность человека, абсолютизировало ее, а не скрывало. Точно так же и имя собственное с XIII в. начало указывать на конкретного индивида, уменьшая риск спутать его с другим: фамилия выступала признаком личности, следовательно, ее изменение вело к сокрытию подлинного «я»^[95]. Жирар Доффиналь вспомнил о себе настоящем только перед смертью, и его шаг, без сомнения, можно истолковать как желание вернуть свою индивидуальность в ожидании Последнего суда.

Признания in extremis позволяли, по мнению автора регистра Шатле, увидеть эту индивидуальность – и не только в стратегиях поведения, но и в их скрытой мотивировке. Ничего не значащие для судей слова Жирара Доффиналя о его прошлом дают нам возможность предположить, что изменение имени, возможно, было вызвано заботой о брате, желанием оградить его жизнь от влияния собственной дурной репутации. Алома Кашмаре интересовали, таким образом, реальные мотивы поведения, а правду о себе, с его точки зрения, человек способен был рассказать только на исповеди.

Своеобразие позиции секретаря Шатле в этом вопросе становится более понятным, если вспомнить отношение основной массы средневековых юристов к проблеме правдивости признаний, полученных в результате пыток. Сомнения в идентичности понятий «признание» и «правда», в допустимости насилия в суде посещали еще римских правоведов. Однако уже в IV в. (например, в «Кодексе Феодосия») этот сложный вопрос был решен положительно: отныне сведения, полученные от обвиняемых на пытке, официально признавались правдивыми, и никто не имел права их оспорить. Позднее, когда пытка вошла в систему доказательств средневекового суда, вопрос о насильственном характере получения признаний снова оказался в центре внимания. Дискуссия велась с переменным успехом, однако большинство юристов считали физическое насилие вполне законным средством дознания, расходясь лишь в вопросе о масштабах его применения^[96]. У Алома Кашмаре, по всей видимости, существовало на сей счет иное мнение. Он проводил четкую границу между признаниями, так сказать, «личными», идущими от сердца, и признаниями вынужденными, полученными насильственным путем. Возможно, что для него были важны и те и другие – но важны по-разному: в первых он видел проявление самой сущности того или иного человека, во вторых – лишь подтверждение совершенного преступления. В искренности первых он не сомневался, в подлинности вторых он, будучи судьей, не имел права усомниться.

Восприятие признания как исповеди дает нам повод задуматься над проблемой соотношения телесного и духовного начал в представлении средневекового человека и смешения правового и религиозного аспектов в правосознании эпохи.

Параллель между инквизиционным процессом и церковной исповедью особенно четко начала обозначаться в первые десятилетия XIII в., после введения в действие 21 канона IV Латеранского собора (1215), настаивавшего на обязательной ежегодной исповеди и на замене ордалий на признание заключенного в качестве основного судебного доказательства^[97]. Роль священника в новых условиях оговаривалась в тексте постановления весьма подробно и особо указывалось на ее исключительно врачевательный характер^[98]. Грех, в котором нужно было исповедоваться, приравнивался, таким образом, к болезни, а исповедь – к способу исцеления. Священник ассоциировался не просто с врачом, прописывающим лекарство (remedium), но с хирургом, вскрывающим нагноившуюся рану, проводящим кровопускание или вызывающим у больного очистительную рвоту^[99].

Физиологический аспект в восприятии исповеди присутствовал и в сочинениях теологов XIII в. Например, Гийом Овернский подробно описывал внешний вид кающегося: его следовало подвесить «за ноги его желаний», ибо так ему будет легче исторгнуть из себя вместе со рвотой свои грехи. Петр Кантор же считал, что кающийся человек должен явиться перед священником голым, открыв его взору все свои болезни и шрамы^[100]. Эти картины, как представляется, подходили к описанию судебного процесса даже больше, нежели к описанию церковной исповеди.

Как священник исторгал из кающегося его прегрешения, так и судья должен был добиться признания от обвиняемого. Собственно, «исповедь» и «судебное признание» в старо- и среднефранцузском языках обозначались одним словом – confession. Добиться этого возможно было при помощи некоего «средства» (remedium)^[101]. Исцеление грешника происходило посредством покаяния, тот же термин мы можем встретить и в юридических текстах – например, в королевских ордонансах, где тюремное заключение именуется pénitence^[102].

Однако для церкви медицинская метафора оказалась не бесконечной. На это еще в начале XIII в. со всей определенностью указывал английский теолог Томас Чобэмский: «…медицина лечит тело, тогда как теология облегчает душу»^[103]. Для судей же ответить на вопрос, что именно они собираются «исправить», заключая человека в тюрьму или посылая его на пытки, – тело или душу – оказалось значительно сложнее.

Примером того, насколько запутанными были средневековые правовые представления о теле и душе и об их совместном существовании, может служить дело Жанны де Бриг. Она обвинялась в колдовстве, повлекшем за собой тяжелую болезнь Жана де Рюйи, местного землевладельца и королевского прево^[104]. Довольно скоро, под давлением свидетельских показаний, женщина призналась, что ей помогал дьявол (она называла его Haussibut), однако их отношения носили весьма оригинальный, если не сказать анекдотический, характер.

Дело в том, рассказывала Жанна, что у нее имелась некая родственница, которая сама пользовалась услугами Нечистого. И она как-то раз заявила нашей героине: «…чтобы обладать достоинством и достатком в этом мире, поскольку она боится бесчестия и презрения этого мира больше, чем того (загробного. – О.Т.), она отдала этому Haussibut, чтобы он помогал ей, свою душу и один из пальцев руки, но это было противно ее душе и ее [вечному] спасению»^[105]. Родственница всячески убеждала Жанну поступить точно так же, причем важным аргументом было то, что ее душу дьявол получит только после смерти (вот только палец пришлось отдать теперь же). Но та категорически отказалась идти на подобные сделки: «…она не отдаст ни свою душу, ни какой-нибудь из своих членов никому, кроме Бога»^[106].

Тем временем болезнь наступала на несчастного Жана де Рюйи и, поддавшись мольбам его жены, Жанна все-таки призвала к себе Haussibut, чтобы узнать способ излечения: «Явившись к ней, он заявил, что она доставила ему массу хлопот и работы, но взамен ничего не дает и не делает ему никакого добра»^[107]. Подобные переговоры продолжались довольно долго: ведьма вызывала Нечистого, тот выполнял ее просьбы, но всячески укорял за стремление отделаться мелкими подачками типа пригоршни пепла. В конце концов Жанна была арестована и поведала в суде эту удивительную историю, которая и станет предметом нашего анализа.

Первое, на что следует обратить внимание, – это проблема сосуществования (раздельного или слитного) души и тела. Немецкий исследователь Вольфганг Шильд, исходя из предположения о наличии в человеке сильного (душа) и слабого (тело) начала, приходил к выводу о раздельном их восприятии в эпоху позднего Средневековья. Важно, что данная теория строилась на судебных материалах и, следовательно, в первую очередь касалась сферы правосознания. Он полагал, что именно душа, в представлении средневековых людей, была ответственна за все их поступки. Ей одной принадлежало право выбора той или иной стратегии поведения – в частности, совершения преступления, которое рассматривалось как сговор с дьяволом, как грех, вина за который ложится на душу^[108]. Таким образом, только она могла считаться подлинным местоположением «я» средневекового индивида.

Однако, эта теория не находит полного подтверждения на материале регистра Шатле. Как мне представляется, В. Шильд не учитывал всего многообразия представлений о душе и теле, присутствовавшего даже в одних лишь правовых источниках. Его ви2дение этой проблемы совпадало в полной мере только с точкой зрения средневековых судей, которые не знали понятия «презумпция невиновности» и для которых, следовательно, любой человек, попавший к ним в руки, изначально являлся преступником.

Конечно, вину каждого нужно было еще доказать, и в этой ситуации договор с дьяволом становился определенного рода «подсказкой», как для самих судей, так и для преступников. Жак Шиффоло в статье, специально посвященной проблеме «непроизносимого» (nefandum), подчеркивал, что сама номинация «дьявол» проникла во французское королевское судопроизводство благодаря влиянию канонического права^[109]. Попытки судей через речь обвиняемых, через их собственное понимание произошедшего классифицировать тот или иной тип преступления наталкивались поначалу на неспособность людей Средневековья описать словами то, что они чувствовали и мыслили внутри себя. Единственным доступным выходом из этой ситуации было предположение о влиянии на поведение обвиняемых дьявола. Таким образом, «я» человека заменялось в устной речи на «он», на «двойника», навязанного самими судьями: «Исчезновение собственного имени – первый знак “мистического дискурса” одержимых женщин, устами которых говорит демон, их негативный двойник. Инквизиция навязывает “одержимым” номинацию – имя вселившегося в них демона»^[110].

Подобную ситуацию мы наблюдаем и в деле Жанны де Бриг. Узнав о грозящем ей смертном приговоре, обвиняемая сказалась беременной. Специально приглашенные по такому случаю матроны осмотрели ее и вынесли следующее решение: «…то, что по их словам, было ребенком, [на самом деле] является дурными духами, собравшимися в ее теле, отчего она и казалась такой толстой»^[111]. Вывод, сделанный повитухами и охотно поддержанный судьями, как нельзя лучше соотносился с религиозной идеей греха: раздувшееся тело скрывало в своих недрах некий дух – несомненно, самого дьявола или кого-то из его демонов, захвативших душу Жанны. Ее-то, с точки зрения судей, и следовало освободить от преступления/греха, а для этого – послать женщину на пытку и истязать ее тело, чтобы изгнать «врага».

«Все происходит так, как будто некое не имеющее формы внутреннее тело устремляется вовнутрь определенной части телесного чехла, имеющего форму. Выражение страсти оказывается прямым выходом из тела внутри тела или, иными словами, противоречивым взаимодействием двух тел внутри одного. При этом внешнее тело имеет очертания, а внутреннее – нет: оно существует в форме некоего невообразимого монстра… Оно поднимается к поверхности и трансцендирует телесный покров»^[112]. Как второе тело представляли себе душу люди Средневековья^[113]. Эта «материальность» имела определенное значение и при взаимодействии души и плоти, ибо все душевные порывы находили свое отражение в теле человека. Обратная зависимость также оказывалась возможной: влияя на тело, можно было оказать давление и на душу. Физические страдания, претерпеваемые на пытке, являлись для судей безусловным знаком того, что процесс освобождения души от пагубного влияния дьявола, т. е. процесс признания собственной вины идет должным образом. «Телесное» восприятие пыток в средневековом суде было непосредственно связано с процессом «духовного» очищения^[114].

Но сами обвиняемые далеко не всегда были склонны связывать свои поступки с происками дьявола. Все показания Жанны де Бриг строились на отрицании факта продажи собственной души. Мало того, для нее понятия «душа» и «тело», как представляется, были совершенно равнозначны: она не желала отдавать никому, кроме Бога, ни душу, ни тело («ни один из своих членов»). Конечно, Жанна понимала, что это разные вещи, но они для нее были одинаково важны, в ее словах отсутствовало их разделение на «сильное» и «слабое» (в терминологии Вольфганга Шильда).

Как мне представляется, именно через призму жизненных ценностей следует рассматривать отношение некоторых средневековых преступников к телу и душе. При жизни человека они считались неразрывно слитыми и имели для него одинаковую ценность. Если он считал себя невиновным, то уже на пытке обращался к Богу, ища у него спасения – спасения не только для души, но и для тела. Об этом свидетельствует анализ лексики, используемой заключенными в моменты наибольших физических страданий. Если довериться регистру Шатле, формулировка клятвы о невиновности, данной на пытке, часто полностью совпадала со словами признания in extremis