Жить на белом свете – значит постоянно бороться и постоянно побеждать.

Н. Пирогов

Все разъясняется, все делается понятно – умей только хорошо обращаться с фактом, умей зорко наблюдать, изощрять чувства, научись правильно наблюдать, тогда исчезнут перед тобой чудеса и мистерии природы, и устройство вселенной сделается таким же обыденным фактом, каким сделалось теперь для нас все то, что прежде считалось недоступным и сокровенным.

Такое убеждение с каждым днем все более проникает в сознание не только передовых людей, жрецов науки, но и целых масс.

Н. И. Пирогов

Дневник старого врача (1879–1881)

писанный исключительно для самого себя,

но не без задней мысли, что, может быть,

когда-нибудь прочтет и кто другой

5 ноября 1879 – 22 октября 1881

5 ноября 1879

Отчего так мало автобиографий? Отчего к ним недоверие? Верно, все согласятся со мною, что для мыслящего, любознательного человека нет предмета более достойного внимания, как знакомство с внутренним миром, бытом каждого мыслящего человека, даже и ничем не отличавшегося на общественном поприще.

Какой глубокий интерес заключается для каждого из нас в сравнении собственного мировоззрения с взглядами, руководившими другого, нам подобного, на пути жизни. Этого, конечно, никто и не отвергает; но издавна принято узнавать о других чрез других. Верится более тому, что говорят о какой-либо личности другие или ее собственные действия. И это юридически верно. Для обнаружения юридической, т. е. внешней, правды – и нет иного средства. И современный врач при диагнозе руководствуется не рассказами больного, а объективными признаками, тем, что сам видит, слышит и осязает.

Да кроме недоверия к автобиографиям, есть, я думаю, и другие причины, почему они так мало в ходу. Мало охотников писать свои автобиографии. Одним целую жизнь некогда; другим вовсе не интересно, а иногда и зазорно оглядеться на свою жизнь, не хочется вспомнить прошлого; иные – и из самых мыслящих – полагают, что после изданных ими творений им писать о себе более не нужно; есть и такие, которым действительно писать о себе нечего: все будет передано другими; наконец, многих удерживают страх и разного рода соображения. Разумеется, в наше скептическое время доверие к открытой исповеди еще более утратилось, чем во времена Ж. Ж. Руссо. С недоверчивою улыбкою читаются теперь его смелые слова (которыми я некогда восхищался): «Que la trompette du jugement dernier sonne quand elle voudra, je viendrai ce livre а la main, me prйsenter devant le souverain – juge. Je dirai hautement: voilа – ce que j’ai fait, ce que j’ai pensй, ce que je fus»^[1]. Но автобиографии в наше время и нет надобности быть исповедью перед Верховным Судиею; а Ему, Всеведущему, нет надобности в нашей исповеди. Современная автобиография не должна быть, однако же, чем-то вроде юридического акта, писанного в защиту или обвинение самого себя перед судом общественным. Не одна внешняя правда, а раскрытие правды внутренней пред самим собою – и вовсе не с целью оправдать или осудить себя – должно быть назначением автобиографии мыслящего человека. Он не постороннего читателя, а прежде всего собственное сознание должен ознакомить с самим собою; это значит – автобиограф должен уяснить себе критическим разбором своих действий их мотивы и цели, иногда глубоко скрываемые в тайнике души и долго непонятные не только для других, но и для самого себя.

Но вот вопрос: может ли автобиограф говорить правду о своих, для него прошлых, мотивах? Может ли он справедливо оценить, что руководило некогда его действиями? Может ли он наверное сказать, что его мировоззрение было именно такое, как он пишет, а не другое в данную минуту его бытия?

Я полагаю, что эти вопросы решаются различно, смотря по характеру, способностям и вообще смотря по индивидуальности писателя. Для уверенного в себе без тщеславия существует и непоколебимая уверенность, что именно такое, как он пишет, а не иное было его воззрение, когда он совершал то или другое дело. Если же я сам уверен, что он говорит правду без притворства, то больше от человека нельзя и требовать. Неужели же тот, кто хочет знать мотивы моих действий и мое мировоззрение того времени, когда я действовал, поверит более другим или самому себе, нежели мне? Он, или кто другой, может судить о внутреннем механизме моих дел только по этим же самым делам или по свидетельствам посторонних мне лиц; а суждения по нашим делам и посторонним свидетельствам о скрытом внутреннем механизме дел требуют известной соответственности и не признают противоречий, хотя всякий из нас знает по опыту, что наши действия зачастую противоречат нашим собственным мировоззрениям, верованиям и убеждениям. Весьма часто также случается, что наши грандиозные дела вызываются на свет весьма слабыми мотивами, и наоборот; поэтому и требование соответственности не может еще быть порукою за внутреннюю правду.

Критический анализ собственных действий и их мотивов, столь трудный для нас самих, неужели доступнее для других, вовсе незнакомых с нашим внутренним бытом?

Правда, иногда посторонний нам сердцевед вернее нас самих может угадать, почему мы в данном случае поступили так или иначе; правда, что мы не судьи самим себе; но открыть неведомый для нас самих мотив нашего действия можно только в двух случаях: во-первых, когда мы сами скрытничаем или притворяемся пред нашим собственным «я»; во-вторых, когда мы сделали что-либо в минуту забвения или увлечения, не справившись, что делалось в эту минуту внутри нас, не заглянув в себя. Если же принцип: никто не может быть собственным судьею – и верен, то он относится только до правды внешней – юридической; судебный следователь и прокурор, конечно, могут изобличить притворщика и лгуна легче, чем это сделал бы он сам. Но для внутренней правды нет других более верных и компетентных судей, чем мы сами, когда мы не притворщики и не лгуны. Все, следовательно, сводится на то, кто такой тот, кто обнаруживает свой внутренний быт; суждение об этом, по малой мере, так же трудно, как и суждение о посторонних лицах, взявших на себя обязанность обнаружить внутреннюю сторону какого-либо деятеля. Даже и тогда, если он заведомо был иногда лгуном и притворщиком, еще не доказано, что он был всегда таким. Есть случаи в нашей богатой противоречиями жизни, что именно лгун и притворщик в известные моменты бытия делается более способным сказать о себе слово правды, чем другие, знавшие его только извне. В этом не более противоречия, как и в том, что подлец иногда способен бывает на честнейшее дело, а честнейший человек делает иногда крупную подлость.

Для кого и для чего пишу я все это?

По совести – в эту минуту только для самого себя, из какой-то внутренней потребности, хотя и без намерения скрывать то, что пишу, от других. Пришед на мысль писать о себе для себя и решившись не издавать в свет о себе ничего при моей жизни, я не прочь, чтобы мои записки обо мне читались, когда меня не будет на свете, и другими. Это – говорю положа руку на сердце – вовсе не потому, чтобы я боялся при жизни быть критикованным, осмеянным или вовсе нечитанным. Хотя я и немало самолюбив и небезразлично отношусь к похвале, но самое самолюбие все-таки более внутреннее, чем внешнее. Притом я – эгоистический самоед, и потому опасаюсь самого себя, чтобы описание моего внутреннего быта во всеуслышание не было принято мною самим за тщеславие, желание рисоваться и оригинальничать, а все это, в свою очередь, не повредило бы внутренней правде, которую я желал бы сохранить в наичистейшем виде в моих записках. Я, как самоед, знаю, однако же, что нельзя быть совершенно откровенным с самим собою, даже когда живешь в себе, так сказать, нараспашку. Иногда, ни с того ни с сего, приходят мысли до того низкие и подлые, что при первом своем появлении из тайника души невольно бросают в краску, – иногда даже чувствуешь, как будто эти мысли не твои, а другого – самого низкого существа, живущего в тебе. Апостол Павел уже давно заметил, что не хочешь делать зло, а делаешь его нехотя^[2]. Великая правда! И еще чаще замечаем это на мысли: не хочешь мыслить мерзко, а мыслишь, – и беда, если вначале же не убережешься, не подметишь самого себя и впору не остановишься.

Итак, я, как и другие, не могу при всем желании выворотить свой внутренний быт наружу пред собою, сделать это начисто, ни в прошедшем, ни в настоящем. В прошедшем я, конечно, не могу пред собою поручиться, что мое мировоззрение в такое-то время было именно то самое, каким оно мне кажется теперь. В настоящем – не могу ручаться, чтобы мне удалось схватить главную черту, главную суть моего настоящего мировоззрения. Это дело нелегкое. Надо проследить красную нить чрез путаницу переплетенных между собою сомнений и противоречий, возникающих всякий раз, как только захочешь сделать для себя руководящую нить более ясною.

И вот я, для самого себя и с самим собою, хочу рассмотреть мою жизнь, подвести итоги моим стремлениям и мировоззрениям (во множественном – их было несколько) и разобрать мотивы моих действий. Стой, однако же! На первых же порах! Не притворничаю ли с самим собою? Точно ли хочу писать только для себя? Если я и решил, чтобы писанное о себе осталось при моей жизни необнародованным, то разве я не желал бы, чтобы оно прочиталось когда-нибудь и другими, хотя бы, например, моими детьми и знакомыми? Жена же, верно, уже прочтет. Если же я этого не хочу, то, значит, все-таки даю себе повод, хотя перед самыми близкими людьми, да все-таки порисоваться и что-нибудь скрыть или подрумянить. Самоеду это сейчас же приходит на мысль. И это хорошо, что приходит на мысль. Как только это имеется в виду, то есть надежда и на достаточное противодействие. Ведь самоедство не допустит меня, чтобы я не следил за собою во время моей работы с самим собою; следя же, подмечу; а, подметив, остановлюсь и не дам простору притворству и скрытности. Впрочем, я заранее знаю, что цинически откровенным я и пред самим собою не хочу быть. Чистоплотность нужна не напоказ только. Цинические поступки в жизни лучше оставить, не трогая и не подвергая анализу, – это лучше для самого себя; иначе попадешь в ретирады души и оттуда напустишь вони и в то, что искренно хотелось бы оставить чистым, как оно есть на самом деле. У нас у всех на дне души довольно грязи; если, опустившись на это дно, ее взбаламутишь, то потом сам не отличишь чистого от грязного. Но, разумеется, если цинизм и душевная нечисть были мотивами какого-либо действия, повлиявшего на всю жизнь, то поневоле не минуешь заглянуть и в ретирады.

Но способен ли я писать о себе для себя?

Опять вопрос: что нужно для этого?

Главное – откровенность с самим собою.

Наверное я могу про себя сказать только то, что я не скрытен с собою; ведь есть люди, скрытничающие более с собою, чем с другими; я не принадлежу к ним, хотя и со мною случалось, что я открывался себе только после того, как был откровенен с другими; случалось, что, сообщая откровенно другим что-либо вслух, начинаешь как будто лучше понимать, что делается внутри тебя самого. Иногда только тогда узнаешь хорошенько, что делается у тебя, когда разговоришься о себе с другим. Иногда стыдишься себе признаться в том, что на душе, пока случайно как будто (хотя и вовсе не случайно) не расскажешь другому вдруг с какой-то циническою откровенностью вслух, что скрывал от себя.

Записки, которые веду теперь о себе, заменяют в таком случае неоткровенности с самим собою, сообщение или разговор с другим; бумага заменяет другое лицо; к записке, хотя и собственной, относишься объективнее, чем к мысленной беседе с собою. Пиша, делаешься смелее с собою и притом не даешь мысли распускаться в разные стороны и бродить; мысль при записывании превращается в нитку и ловчее тянется из мозга, чем при размышлении, без письма.

Итак, я надеюсь, ведя мои записки, быть не менее, а гораздо более откровенным с собою, чем в задушевных излияниях с другими, хотя бы и с самыми близкими к сердцу людьми.

Второе условие, чтобы быть (правдивым) истинным автобиографом для самого себя, – это хорошая память. Для беспамятного, хотя бы остроумного и здравомыслящего человека его прошедшее почти не существует. Такая личность может быть весьма глубокомысленная и даже гениальная, но едва ли она может быть неодносторонняя, и уже, во всяком случае, ясные и живые ощущения прошлых впечатлений без памяти невозможны. Но память, как я думаю, есть двух родов: одна – общая, более идеальная и мировая, другая – частная и более техническая, как память музыкальная, память цветов, чисел и т. п. Первая (общая) хотя и отвергалась иными, но она-то именно и удерживает различного рода впечатления, получаемые в течение всей жизни, и события, пережитые каждым из нас. Глубокомысленный и гениальный человек может иметь очень развитую память, не обладая почти вовсе общею памятью.

Моя память общая и в прежние годы была острая. Теперь же, в старости, как и у других, яснее представляется мне многое прошлое, не только как событие, но и как ощущение, совершавшееся во мне самом, и я почти уверен, что не ошибаюсь, описывая, что и как я чувствовал и мыслил в разные периоды моей жизни. Но память для прошлых ощущений и составившихся из них убеждений, мыслей и взглядов, может быть, и не есть та, которую я называю общею памятью. Она, может быть, так же как и память звуков, цветов и т. п., специальная, так сказать, техническая, и не всякий одарен ею; память собственных ощущений требует сверх того еще и культуры. Такая культура именно и рождает в нас самоедство. К этому, т. е. к развитию самоедства, необходимо еще и внимание, сосредоточенное на собственные ощущения и их дальнейшее развитие. Вообще, запоминается хорошо только то, на что обращено внимание. Внимательность – необходимый атрибут памяти. Но и внимание, и память не всегда сознательны; первое, впрочем, редко не сознательно, тогда как память, именно специальная (техническая), нередко, и даже зачастую, действует для нас бессознательно. Мы многое запоминаем и многому внимаем невольно и незаметно для нас самих. Нередко, вспомнив что-нибудь, удивляешься, когда успел это припомнить.

Как остаются в мозгу почти целую жизнь некоторые ощущения и воспоминания не только о прошлых событиях, но и еще и воспоминания об ощущениях, испытанных нами при давно прошедших событиях, – трудно себе представить. Мозг, как и все органы, подвержен постоянной смене вещества; атомы его тканей постоянно заменяются новыми, и нужно предположить, что атомы его, заменяясь при смене вещества другими, новыми, передают им те самые колебания, которым они подвергались при ощущении различных впечатлений. И вот мягкая мозговая мякоть ребенка, оплотневаясь и изменяясь в ее физических свойствах, продолжает задерживать отпечатки самых ранних ощущений и впечатлений и передает эти ощущения нашему сознанию в старости еще живее и яснее, чем прежде, в зрелом возрасте. Не говорит ли это в пользу моего взгляда (несколько мистического), что атомистические колебания (которые необходимо предположить при ощущениях) совершаются не в одних видимых и подверженных изменениям клеточках мозговой ткани, а в чем-то еще другом, более тонком, эфирном элементе, проникающем чрез все атомы и не подверженном органическим изменениям.

Замечательны также и бессознательные ощущения, остающиеся и не остающиеся в памяти. Наш внутренний быт составлен весь из постоянных, сознательно и бессознательно для нас беспрестанно колеблющих и волнующих нас ощущений, приносимых к нам извне и изнутри нас. С самого начала нашего бытия и до конца жизни все органы и ткани приносят к нам и удерживают в нас целую массу ощущений, получая впечатления то извне, то из собственного своего существа. Мы не ощущаем наших органов; мы, смотря на предмет, не думаем о глазе; никто в нормальном состоянии ничего не знает о своей печени и даже о беспрестанно движущемся сердце; но ни один орган не может не приносить от себя ощущений в общий организм, составленный из этих органов. Ни один орган, как часть целого, не может не напоминать беспрестанно о своем присутствии этому целому. И вот эта вереница ощущений, извне и изнутри, без сомнения, известным образом регулированных, и потому скажу лучше – свод (ensemble) ощущений и есть наше «я», в течение всего нашего земного бытия. Что такое наше «я» без этих ощущений – этого мы не можем себе представить; но и не можем не допустить возможности существования ощущающего начала без ощущений. Одно «я» основано на опыте, другое – на логике; есть и третье, основанное на веровании. Декартово «cogito, ergo sum»^[3] может быть без ошибки заменено «sentio, ergo sum»^[4]; ибо слово «ощущаю» наше «я» может сказать и не мысля. «Я есмь» не есть продукт мышления, а ощущения, т. е. чувства – не мысли, – что существую. Правда, младенец, делающий первый вздох, вышед на свет, не говорит еще: я существую, хотя, без сомнения, ощущает, вбирая в себя впервые воздух, нечто для него новое; но более сознательное чувство существования, приходящее к ребенку постепенно, без сомнения, не есть продукт мышления, а более регулированное и окрепшее ощущение, приносимое извне и изнутри его органами.

Декартово «я» мышления есть нечто другое; но гораздо прежде, чем произнесется нами это осмысленное и продуманное «я есмь», мы уже успеваем добраться посредством одних ощущений и представлений (но не мышления) до нашего самоощущения и выразить его. Дело в том, что сознание нашего «я» приходит к нам бессознательно; мы до этого сознания вовсе не додумываемся. Сознание бытия собственной личности не есть достояние одной человеческой натуры; оно обще нам со всеми животными; как бы животное могло защищать себя, отыскивать пищу, вести борьбу за существование, если бы в нем не было сознания своей личности? Но полное уяснение себе своего «я» словом «sum», «есмь», конечно, может проявиться только в таком существе, как человек, т. е. одаренном словом и способностью производить в уме членораздельные звуки и комбинировать их в уме же в слова. Эти две способности и мысль – одно и то же; без слова нет мысли, без мысли нет слова. Ощущение и представление превращаются в мозгу в мысль только посредством членораздельных звуков слова. Нет надобности, чтобы способность комбинировать из ощущений слова была непременно соединена с способностью говорить, т. е. произносить слова. Глухонемой мыслит по-своему и может понимать других, не имея способности произносить слова; он заменяет их в голове непременно подобными же членораздельным звукам знаками; а ощущение, необходимое для возбуждения этой способности к действию, доставляется ему, конечно, не органом слуха, а зрения и другими. Но, кроме органов чувств, и у нас, и у животных сознание не только личного бытия, но и ощущение всего приятного и неприятного, аффекты и страсти – возбуждаются всеми другими органами. Ансамбль (ensemble) ощущений, доставляемых всеми нашими органами (сообщающимися и не сообщающимися с внешним миром, с нашим «не я»), и есть наше бытие, сущность которого, как и всего другого на свете, нам неизвестна.

В книгах старинных анатомов находим это высказанным чрезвычайно пластически:

Cor ardet, loquitur pulmo, fel movet iras,

Splen ridere facit, cogit amare jecur^[5].