ПРИМЕЧАНИЯ

1. Не странно ли, что преосв. Амвросий осуждает пушечные выстрелы в мнимое, а не действительное, внемирное, христианское небо. Уж не хочет ли он убедить профессоров (речь произнесена в Университете) отказаться от коперниканского и принять птоломеевское мировоззрение?! Если на дуэли один, считая грехом стрелять вверх, направит свой выстрел в противника, а другой выстрелит вверх, чей поступок будет угоднее Богу?..

2. Страх голода, неурожая диктовал эту записку, исходным пунктом которой приняты общие бедствия, происходящие от слепой силы природы, а не сострадание к бедным, всегда скрывающее зависть к богатым. Только при этом исходном пункте добродетель является во всей чистоте, без всякой примеси зла, ибо устранением общих бедствий устраняются и все частные, и при этом добро не сопровождается никаким злом; те же, кто, во имя сострадания к бедным, противодействуют стремящимся к общему благу (т. е. правительству), не могут не навлекать на себя подозрения в ненависти к богатым. Записка эта составлена под влиянием градобитий, несвоевременных ливней и засух, появления саранчи, гессенской мухи и т. п.; под влиянием, наконец, страшного в одних местах бездождия 1890 и 1891 гг. и страшных наводнений в других местах. Господь, видимо, прогневался на наше продолжительное несовершеннолетие, малолетство, поразительным доказательством которого служит Парижская и наша Французская в Москве выставки – умирающая страна собрала все произведения, которыми только м(ожет) б(ыть) удовлетворена женская прихоть и мужская ей угодливость и, выставив сначала у себя, привезла затем все это и к нам в Москву. Конечно, это невинные (?) лишь игрушки и только ослепленные могут видеть в них торжество над природой; но эти игрушки собираются теми, для коих детский возраст – возраст, когда могут занимать игрушки, – прошел. После выставки 1889 г., мнимого торжества над природой, настали 1890 и 1891 гг., годы действительного торжества природы: Франция оказалась неспособною даже прикрыть наготу дрожащего от холода Парижа – места гордой выставки… И хоть бы одна попытка к избавлению от всех этих бедствий…

3. Если городское сословие и отделяется от ученого, то это, однако, не мешает ему считать себя выше сельского по образованию; смешивая образование с плутовством, кулачеством, обманывая крестьян, городское сословие презирает их.

4. Под «массою» разумеются и оставившие землю горожане (бродяги, не помнящие родства), и поселяне, у коих сохранился культ отцов; но этих последних нужно отличать от первых, и название толпы может относиться лишь к первым; впрочем, и последние под влиянием первых могут более и более превращаться в толпу, если вопрос о причинах толпления, борьбы, не будет поднят.

5. «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы», – речь, произнесенная Антонием Храповицким, когда он был ректором Московской духовной академии, ныне же архиепископ Волынский.

От юных лет сосредоточив всю надежду, все упование свое на словах Спасителя: «Да будут все едино», в них только находя утешение при существующей розни, почитая Св. Троицу в этом именно смысле, научившись не отделять догмата от заповеди (конечно, в мысли только, так как нет еще объединяющего всех дела), мы горели нетерпением узнать, что заключает в себе речь «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы», произнесенная по случаю юбилея великого чтителя Пресвятой Троицы, если и не с церковной кафедры, то, во всяком случае, лицом, занимающим выдающееся положение в духовной иерархии, ибо полагали, надеялись, что эта речь, слово, будет началом великого дела. Но уже изложение ее в «Московском листке» возбудило в нас много сомнений, а самая речь привела к безотрадной мысли, не будет ли она, эта речь, скорее препятствием к осуществлению дела, долженствующего объединить всех, не послужит ли она к отдалению того благодатного дня, в который мы, по слову Спасителя, уже вполне уразумеем, что Он в Отце, и мы в Нем, и Он в нас. (Ин. 14, 20).

Из речи этой можно заключить, будто догмат Пресвятой Троицы есть лишь нравственная идея, мысль, а не план объединения всех во многоединстве по подобию Божественного Триединства; речь эта не затрагивает даже вопроса, нужно ли заботиться о том, чтобы все в разум истины пришли, и именно все, все сто, а не девяносто лишь девять, или же должно спасаться по-нынешнему, врознь, в одиночку.

Открывать в догмате Пресвятой Троицы только нравственную мысль, идею, – это значит оставаться в области мышления, быть равнодушным к вопиющему противоречию между тем, что есть, и тем, что должно быть, между действительностью и так называемым идеалом. В идее, в идеале указывается то, что должно быть, но не указывается средства, пути, способа осуществления этого должного; это философия, а не религия. Христос же есть не только истина, но и путь к ее осуществлению. Открывать в догмате только нравственную мысль, идею, вместо заповеди, дела, – значит обращать нравственность из дела в догматику, значит похоронить нравственность. Обращать же догматику в нравственность – это значит обращать догмат в дело. Первое превращение нужно для ученых; они им удовлетворяются, убаюкиваются; ко второму же стремятся неученые. При обращении нравственности в догматику приходится доказывать, что вне христианства нет добродетельной жизни. Но доказывать это и бесплодно и не по-христиански; было бы несравненно плодотворнее и истинно по-христиански обратить внимание, задаться вопросом, почему порочная, недобродетельная жизнь находит место и в самом христианстве?.. И только тогда, когда мы сумеем показать причины такого явления, сумеем указать и средства к устранению порочной и к водворению добродетельной жизни, тогда только мы можем надеяться, что будем в силах не только удержать, но и возвратить Церкви рассеивающихся чад ее; превращение же нравственности в догматику такому собиранию содействовать, во всяком случае, не может.

При обращении нравственности в догмат, догмат Пресвятой Троицы оказывается не всеобъемлющим; признавая его «метафизическим основанием нравственного долга любви», тем не менее вынуждены поставить с ним рядом, как побуждение к терпению, догмат о загробном воздаянии; но воздаяние было бы неполно, если бы ограничивалось только наградою за добродетельную жизнь (ведь терпеливо ожидают не награды лишь себе, но и наказания своим врагам, т. е. грешникам, – не уступка ли это порочным наклонностям, мстительности?)… Итак, догмат Пресвятой Троицы оказывается не всеобъемлющим, не заключающим в себе догмата о будущей жизни, и рядом с этим догматом о всеобщем единстве поставлен догмат о воздании, хотя этот последний настолько же ниже первого, насколько языческая правда ниже христианской любви.

Речь «Нравственная идея Пресвятой Троицы» не касается также вопроса и о том, ограничится ли соединение, образец которого мы имеем в учении о нераздельной и неслиянной Троице и призыв к которому заключается в службе Пятидесятницы, ограничится ли это соединение лишь внутренним единством или же получит оно и внешнее выражение? Будет ли род человеческий иметь один общий язык, достигнет ли он такого состояния, при котором не будет нужды ни в надзоре, ни в наказаниях, т. е. достигнет ли род человеческий когда-либо совершеннолетия, а главное, как, каким путем может достичь он такого состояния? Или же не останется ли род человеческий навсегда под игом слепой силы, поражающей его голодом, язвою и смертью? Другими словами: будет ли человеческий род орудием Божественной воли, и тогда объединение получит прочность в труде познания и обращения слепой, смертоносной силы в живоносную, или же человеческий род вечно будет противником Божественному велению, вечно будет придумывать орудия взаимного истребления и орудия для истощения земли и вообще природы?

Вместе с тем в вышеозначенной речи учение о Троице изъясняется отдельными примерами; это вынуждает нас сказать, что учение о Троице, если за основу его принимать слова Спасителя «Да будут все едино», может быть лишь затемняемо указанием на отдельные примеры даже и в том случае, если бы примеры эти брались из сознательной жизни людей; ссылка же на такую добродетель, как материнская любовь, которую и сам автор речи называет непосредственною, т. е. действующею как стихийная сила, которая дается без борьбы и усилий, ссылка на такую добродетель делает учение о Троице совсем непонятным. Делая такую ссылку, автор речи оказывается согласным с эволюционистами, которые эгоизм выводят из акта питания, а альтруизм (это расширенное себялюбие, совершенно неверно отождествляемое с любовью) из акта воспроизведения. Приняв сравнение: «Якоже собирает кокош птенцы своя» – за превозношение матери, за похвалу ей, автор забывает, что не мать спасает нас, а Сын, что нигде не сказано: «будьте как матери», – но сказано: «будьте как дети», – т. е. как сыны, как дочери. Занимаясь отдельными примерами, автор о девичьей жизни говорит как о такой, в которой будто бы не может быть никаких других забот, кроме забот о себе самой; но девица в то же время и дочь, а у дочери должна быть забота не только о себе, но и о родителях; а одна из величайших задач нашего времени заключается в том, чтобы возвратить сердца сынов и дочерей их отцам и матерям (Лк 1, 17). Если же любовь матери к ребенку может служить подобием того единства, о котором говорится в молитве Сына Божия, то и любовь отца, хотя бы и низшая по степени, относится к тому же роду; и таким образом, переходя от подобия к образцу, мы в самой Троице будем иметь Отца, Мать и Сына, т. е. христианскую Троицу, но такую, как представляют ее себе магометане. Только любовь сына и дочери к их родителям, продолжающаяся и по окончании воспитания и не имеющая себе подобия в животном царстве, может служить, и то лишь в высшей ее степени, некоторым подобием любви Сына и Духа к Отцу.

Церковь, имевшая, по выражению Деяний апостольских, одно сердце и душу, была прямым исполнением завещания, выраженного в молитве на прощальной беседе, в которой Господь просил Отца Небесного, чтобы его ученики и последователи были в таком же отношении друг к другу, в каком Сам Он ко Отцу: «Да будут едино, якоже и Мы». Такая единодушная церковь, если бы она была распространена на весь мир, действительно разрешила бы все противоречия современной морали, противоречия между индетерминизмом и детерминизмом, между индивидуализмом и альтруизмом… Объединенная Церковь требует от каждого жизни не для себя только, но и не исключительно для кого-нибудь другого – для других, – а со всеми и для всех. Эта Церковь есть объединение всех живущих, сынов и дочерей, в молитве за всех умерших, как выражении дела Божия. Преподобный Сергий, по случаю юбилея которого произнесена вышеозначенная речь (хотя в этой речи о нем даже и не упомянуто), более всех приблизился к учению о Троице как образцу для людей, взятых не в отдельности, а в их совокупности, ибо он, введя в Московском государстве общежитие, которое было восстановлением первоначальной христианской общины, общины апостольского дела, у которой было одно сердце и одна душа, поставил храм Троицы, по выражению жизнеописателя преподобного, как зерцало для собранных им в единожитие, чтобы «взиранием на Святую Троицу побеждался страх пред ненавистною раздельностью мира».

«Жизнь в другом и для другого» (т. е. альтруизм) есть грубейшее искажение слов Спасителя: «Да будут и сии едино…» – в которых говорится именно о всех, тогда как жизнь «в другом и для другого» может относиться лишь к людям, взятым в отдельности. Христианство вовсе не знает этого другого, оно вовсе не альтруизм, оно знает только всех.