Уявлення про Галичину змінні настільки, наскільки мінливою була й сама доля цього регіону. Тут спробуємо у загальних рисах відтворити лексикон стереотипів, з яких склалися український, польський та (згодом) російський образи Галичини австрійського періоду, а також подальшу долю цього образу в ментальності жителів краю. Йдеться, зрозуміло, про набори банальностей, які нічого, крім банальностей, не містять, але без них, мабуть, міф Галичини втратив би свою оригінальність.
Образ галицького міста. У цьому ряді стереотипів і концептів ключовим є образ Львова як «галицької столиці». У ньому злилися принаймні два різні стереотипи міста: польський та український. Міф «польського» Львова, що викристалізувався до Другої світової війни, має кілька форм.
Одну з них можна назвати «мілітарною». Вона опирається на образ «завжди вірного» міста-воїна – фортеці, що захищає «цивілізований Захід» від «Дикого Сходу». Її складовою став стереотип «оборонців Львова», елементом якого, у свою чергу, була міфологія «львівських дітей». У цьому плані Львів асоціювався з ареною українсько-польського протистояння наприкінці Першої світової війни і цвинтарем «орлят». Це уявлення про місто дістало свій вираз як на рівні поетики та риторики художніх текстів (М. Гемар, К. Макушинський), так і в мові живопису (В. Коссак) та монументальної архітектури (Р. Індрух). Ще один різновид польського міфу Львова поєднує в собі два компоненти. Це ностальгія за «добрими австрійськими часами» та гумористичний образ «дуже приємного та веселого міста», де майже усі один одного знають та шанують (С. Василевський). У його центрі знаходиться уявлення про ідеальний Львів, ознаками якого є, з одного боку, ресторани (готель «Жорж», «Краківський», «Атлас», «Козьол», «Імперіал»), льокалі («Телічкова», «Сковрона»), а з іншого – академічні заклади (Політехніка, Університет, Академія Ветеринарної медицини, Вища Економічна школа), де працюють видатні фахівці та вчиться дуже здібна і безтурботна молодь. До того ж, Львів – осідок трьох архієпископів, що робить його незвичайним у масштабах Європи. Поширюваний в «польський» період час міф австрійського Львова містив також ностальгію за «давнім порядком». Його втіленням був ерудований, педантичний і виконавський інтелігент (урядовець, юрист, вчитель) і ширше – представник суспільної еліти «австрійського зразка». Звідси – й сюжетні лінії, що намагаються «споріднити» польський Львів з габсбурзьким Віднем. Одним з показових є образ львівського костелу Св. Єлизавети: і через пряме апелювання до трагічних моментів у житті імператорської родини (а також міфології «доброго цісаря Франца Йосифа»), і через складні асоціації, що пов’язують львівський храм з віденською «Штефанскірхе» (Є. Яніцький). Міф «щасливого Львова» опирався на уявлення про інтелігента, який легко сприймає життя, займається спортом тощо, а також на образи «пересічних» мешканців міста, які супроводять його існування (від «бельферів» та «шимонів» до перекупок і жебраків) (С. Лясковницький, К. Шлеєн). Пізніше стереотип львів’янина-інтелігента зливався з образами низової культури до- та міжвоєнного Львова. Її репрезентантом став «львівський батяр» – «гультяй, яких мало», нерідко «герой з-під темної зірки» з кримінальним минулим. Усі ці елементи з’явилися у радіодискурсі «Веселої львівської Хвилі», а пізніше були перекодовані на мову кінематографії (пара Щепко / Тонько). У «полоноцентричній» картині світу місто-кавалер «Віртуті Мілітарі» виступав певною противагою (і водночас доповненням) Кракову. Звичайно, «польський Львів» з його знаковими місцями (Катедрою Казимира Великого, Домініканським собором, Університетом Яна Казимира, Кармелітами, Ратушею і спізненим годинником Бернардинського костелу) був досить відносним відповідником Кракова з його символами (Вавелем, Барбаканом, Сукєнніцами, гейналом з Маріяцького костелу), що мали національний, а не лише регіональний характер. (Це добре розуміли автори туристичних путівників, як, наприклад, М. Орлович. У своєму «Путівнику по Галичині» (1919) він віддав виразну перевагу «старовинному» Кракову над «новітнім» Львовом.
Міф українського Львова також, фактично, актуалізований українсько-польським протистоянням наприкінці Першої світової війни. Початково це – образ одвічно українського княжого міста, здобутого і утраченого в час «Листопадового Зриву». Поразка у боях за місто породила також іншу тенденцію. Cеред українських культурних та політичних діячів виникає антиутопія: хоч генетично Львів і є українським, проте реальне місто має таки польський характер. Тому образ «листопадового Львова» змінився картиною українського міста, що існує і бореться за своє існування у межах міста польського (С. Гординський). Цей Львів також мав свої знакові адреси: собор Св. Юра, церкви (Преображенська, Волоська, Св. Миколая, Св. Онуфрія, Св. П’ятниць), Богословська академія, Народний і Академічний дім, будинки «Дністра», «Народної Торговлі», не дуже чисельних ресторанів («Вовк»), кондитерських фірм («Фортуна Нова»), робітничих центрів (фабрика ім. І. Левинського); редакції україномовних газет і журналів, приватних адвокатів, лікарів тощо. Сюди ж додавалися місця вимріяних, але так і не реалізованих проектів (Український таємний університет). Водночас український Львів – особливо в очах старших людей – мав риси, спільні зі Львовом польським. Це – та ж ностальгія за «смішним», може навіть технічно відсталим, але «щасливим» і упорядкованим «австрійським» Львовом, де різні народи мирно співіснують, насолоджуючись рівними правами (C. Шухевич, С. Шах, О. Надрага). Однак в уяві міжвоєнного покоління український Львів, на відміну від польського, пов’язувався не з Краковом, Варшавою чи тим же Віднем, а з Харковом та Києвом. При цьому, не зважаючи на політичне забарвлення, для галицьких українців «синьо-жовтий» Львів усе-таки уступав «червоним» столицям тогочасної УРСР. Так, в «Географії України та сумежних країв» В. Кубійовича ідеал українського міста втілюють саме промислові центри Великої України. Натомість Львів, де була видана книга, аналізується на її сторінках досить побіжно.
Модель великого галицького міста була частково перенесена і на міфологію менших міст та містечок Галичини. Це стосується, скажімо, Жовкви. Її польську візію репрезентували символічні будівлі фарного і Домініканського костелів, замку, ратуші тощо. Українську – будинки «Просвіти», дерев’яна церква Св. Трійці та комплекс василіанського монастиря з видавництвом і церквою, розписи якої підкреслювали національне бачення історії Галичини. Крім польської та української, у Жовкві досить потужно акцентувалася єврейська складова міської культури, центром якої була давня синагога. Ще один приклад – Самбір. У польській міфології він асоціювався із полюванням королеви Бони, володінням Шпитка з Мельштина і зустріччю Марини Мнішек з Дмитрієм Cамозванцем. В українській до уваги брався етнографічний та релігійний чинник. Самбір з його чудотворною іконою був відпустовим місцем. Крім того, у першій третині ХХ ст. місцеві інтелектуали проголосили його «центром Бойківщини». Відповідно, костел та польські організації були тут певним контрастом до церкви Успіння Богородиці, а також українських організацій на зразок товариства «Бойківщина» та його музею, «Просвіти» чи навіть «Ризниці». Треба підкреслити, що образ українського Самбора був дещо роздвоєним. Місто асоціювалося не лише з українським національним рухом, але й з москвофільським Товариством імені М. Качковського, яке тут народилося у ХІХ ст. З іншого боку, приклад Самбора увиразнював образ галицьких містечок як своєрідних «мікростолиць», звідки українська культура поширювалася на довколишні села. Однак між образами великого й малого міста існувала суттєва різниця. Порівняно з тогочасними європейськими центрами, Львів початку ХХ ст. вважався провінцією, однак його зображали містом, що живе досить динамічним життям і йде у ногу з часом. Образ менших міст, що були «провінціями провінції», відповідав іншим стандартам: досить схоже планування, одноповерхові (максимум двоповерхові) будівлі, повільний ритм життя, певна замкненість щодо «чужих» і «майже родинна» атмосфера спілкування, напівсільські форми товариського життя тощо. З іншого боку, ці міста і містечка нерідко в уяві їхніх жителів наділялися своєрідними, неповторними рисами. Такий ідеалізований образ, бачимо, зокрема, у Б. Лепкого на хрестоматійному прикладі підавстрійських Бережан: «Бережани – місто моїх молодих літ, найкраще місто у світі! (…) Чи ви й для других такі гарні – не знаю. Знаю тільки, що декілька літ прожив у ваших мурах, не забуває вас ніколи і в думках відвідує так радо, як я радо нині відвідати вас хочу (…). Посередині міста майдан, Ринком званий, а посередині ринку ратуш – великий чотирикутник з вежею, щось буцім королівський замок у Варшаві. (…). Бережани – місто моїх молодих літ, найкраще місто у світі». Навіть для А. Любченка, який дивиться на Галичину досить критично, світ галицьких містечок початково здається своєрідною оазою: «Рівні чисті вулиці, чепурні будинки… і скрізь на всьому відбиток теплої тихої провінції», – записує він свої враження після відвідин Стрия. Ідеалізованим до невпізнання виглядає на цьому фоні Дрогобич, поданий крізь призму графіки і прози Б. Шульца. Тут, у «Цинамонових крамницях» і «Санаторії під клепсидрою» реальне місто постає у своєрідному текстовому дзеркалі, яке гіперболізує одні його риси, зменшує інші, і, врешті-решт, перетворює його у набір метафор та напівсонних символів.
Образ галицького села. Стереотипи міста у складі «галицького міфу» протиставлені образам галицького села. Тут існує кілька моделей: 1. Породжена романтизмом картина ідилічного місця, вписаного у природний життєвий цикл, місця, що компенсує інтелігентові недоліки міського життя (поч. – середина ХІХ ст.). 2. Її «антонім» – образ нужденного, злиденного села, мешканці якого живуть у курних хатах і підкоряються немилосердному «диктатові землі». 3. «Етнографічний» образ села як місця, де, попри важкі життєві умови, зберігаються давні звичаї та національні традиції (кінець ХІХ – перша третина ХХ ст.). У цій іпостасі сільська культура протистоїть цивілізації полонізованого міста. Класичним прикладом контрастного поєднання різних стереотипів галицького села можуть слугувати «Карби» М. Черемшини. Тут воно наділене водночас і утопічними знаками зовнішнього процвітання, етнографічною привабливістю («зелене, як отава», нагадує «дубову колисочку у віночку, що розкидає чічки» тощо), і натуралістичними ознаками внутрішньої руйнації та завмирання («сухі надмогильні квітки на цвинтарних струпішілих хрестах», «деревище у мокрій ямі межи німими могилами»). Цю тенденцію ще більше посилили твори І. Франка та особливо В. Стефаника, в якого емоційна атмосфера карпатського села набрала обрисів «пекла на землі». «Відкриття» народної культури у ХІХ ст. викликало й наукове зацікавлення сільським побутом. Тоді ж галицькі селяни почали ідентифікуватися як представники субетносів (карпатські бойки, гуцули, лемки – з українського боку, татранські гуралі – з іншого). Так утворився, наприклад, стереотипний образ гуцула, який грає на трембіті, сповіщаючи про смерть своїх односельців, влаштовує ігри при покійникові, співає «умерску» коляду, і любить декорувати одяг виробами зі шкіри, носить топірець-«бартку», пасе вівці на «плаях» і «полонинах» тощо. Водночас почали з’являтися і негативні образи «дикої та небезпечної у відношеннях Гуцулії», «відсталої Бойківщини».
Для інтелектуалів ХІХ – ХХ ст. село здавалося місцем, наближеним не лише до природи, але й до історії, минулого Галичини. Тим прикрішим було для них відчуття, що селяни «не усвідомлюють» вагу цього факту: «Аж ось Крилос. Село тепер. Стоять хатки з боку, як звичайно всюди. І люде ці самі. Лиш не знати, чи знають вони, чиї вони діти? Може вони славного боярського роду? Не знати, що їм здається? Чи не лячно їм мешкати так близько княжих теремів? Чи не розказували їм коли дідусі й бабуні хоч казку про Осмомисла чи Данила?» – запитує один з відвідувачів археологічних розкопок під керівництвом Я. Пастернака у 1937 році. Звідси ж – прагнення відродити серед галичан національні традиції ранньоновітньої України, у тому числі й «козацьку старовину»: А. Чайковський пише «Сагайдачного», а О. Назарук популяризує міф про Роксолану, а таборовики Католицької Акції української молоді (КАУМ) намагаються відтворити на ріці Лімниці битву козацьких чайок. Водночас дослідники галицького селянства прагнули змінити стереотипний погляд на село. Галицький селянин не безграмотний, просто він має власне коло зацікавлень і турбот – стверджує у 1931 році І. Филипчак: «У нас привився погляд, що Бойківщина це найтемніший куток нашої землі…що там просвіта зовсім не доходить, що Бойко до книжки не цікавий. Це лишень почасти правда, але не зовсім… Бойко до книжки цікавий, але треба до нього вміти з освітою підійти». Наукове та аматорсько-краєзнавче зацікавлення галицьким селом дало поштовх художній стилізації як в українській, так і в польській культурі. Не випадково після Першої світової війни почали з’являтися польські туристичні комплекси, прикрашені гуцульською орнаментикою. Для зацікавленого екзотикою мандрівника світ гірського села був водночас антисвітом, де ще живе кровна помста; пущею, заповненою персонажами «галицько-руської демонології» В. Гнатюка – чугайстрами, мавками, «нетлінними» тощо. На Україні цей образ став особливо популярним після «Тіней забутих предків» М. Коцюбинського. У польській літературі схожий стереотип усталився під впливом текстів Станіслава Вінценза («На високій полонині»). Магічна реальність карпатського села трактувалася тут через призму прихованої словесно-поетичної гри так само, як фантасмагорія шульцового Дрогобича – у дзеркалі містечкової реальності. Читач Станіслава Вінценза міг дивитися на неї і як на живе втілення українських народних міфів та легенд, і як на ілюстрацію до притч про хасидських цадиків, також пов’язаних із народною культурою Карпат.
Ідеологічні міфи і знакові постаті. Образи галицького міста, містечка й села вписувалися у ширшу парадигму української і польської ідеологічних доктрин. Перша світова війна і польсько-українські бої за Галичину витворили два опонуючі між собою ряди стереотипів. Зокрема, з українського боку розповсюджувався поетичний образ січового стрільця – національно свідомого галичанина, який б’ється на Маківці 1915 р. разом з Оленою Степанівною; йде «у кривавий тан визволяти Україну з московських кайдан»; бореться за Львів у лавах УГА і ледве виживає у «чотирикутнику смерті». З польського боку йому протистояв міф оборонців Львова – «орлят» (гімназистів, студентів) та жінок-легіоністок, мирних жителів, які «плебісцитом крові» засвідчують восени 1918 р. належність Східної Галичини до Речі Посполитої.
«Роздвоєний» образ світу позначився й на осмисленні знакових постатей Галичини ХІХ – ХХ ст. З українського боку сюди входили греко-католицькі архієпископи (від Ангеловича і Яхимовича до А. Шептицького) та єпископи (Й. Коциловський, Г. Хомишин, Г. Лакота, І. Лятишевський, Н. Будка), діячі Західно-Української Народної Республіки («Президент Кость Левицький», «генерал Тарнавський»). До цього списку зараховували також представників галицьких українців в австрійських та польських органах влади, письменників (від діячів «Руської трійці» до поетів «Молодої музи» – і далі до Б.-І. Антонича), відомих архітекторів та інженерів (В. Нагірний, І. Левинський), адвокатів (В. Старосольський, С. Шухевич), лікарів (М. Панчишин). Особливу роль в ієрархії східногалицьких персоналій посідала постать І. Франка, культ якого став доповненням культові Т. Шевченка. Після Першої світової війни вже функціонувало кілька різновидів цього образу. Франко ототожнювався то з Мойсеєм, то з Каменярем, а на локальному рівні слугував зразком «Великого Бойка». З польського боку цьому канонічному рядові відповідали постаті австрійських галицьких намісників (від А. Голуховського до В. Коритовського), міністрів до Справ Галичини (від К. Грохольського до М. Бобринського), політичних діячів першої третини ХХ ст. (від «начального вождя» Ю. Пілсудського до «президента Мосціцького» та «маршалка Риздя-Сміґли»), організаторів оборони Львова та президентів міста, львівських римо-католицьких архієпископів (серед яких виділявся Ю. Більчевський), письменників (від А. Фредра і С. Гощинського до Л. Стаффа, К. Макушинського та Я. Парандовського – з одного боку та Б. Шульца – з іншого), художників, архітекторів, скульпторів. Трактування тих самих постатей з обох боків було далеким від однозначності. Прикладом може слугувати особа А. Шептицького. Українці ототожнювали його із «Князем і Батьком Церкви». Натомість у польській суспільній думці розповсюджувався різко негативний стереотип «уніатського» митрополита – підбурювача «братовбивчих» починань у Східній Галичині.
Мовні кліше.
О проекте
О подписке